Stirner und Nietzsche / Abbruch oder Aufbruch

Im Jahr 2000, das als “Nietzschejahr” gefeiert wurde, schrieb Rüdiger Safranski, ein renommierter Philosoph aus Deutschland, eine knapp vierhundertseitige Biographie[1] Friedrich Nietzsches. In einer zu Ende bzw. in den Abgrund gefeierten postmodernen Zeit ist Nietzsche ein, so könnte man sagen, allbekannter Philosoph. Es gibt inzwischen so viel Literatur über diesen Philosophen, dass man den Überblick verliert. Nietzsche, gewiss eine interessante Figur in der deutschen Geschichte als Philosoph gleichwohl als Mensch, hatte zu jeder Zeit eine sonderbare Stellung in der deutschen sozial-politischen und philosophischen Geschichte. Nicht weniger sonderlich war und ist die Stellung Max Stirners, der im Vergleich zu Nietzsche in der deutsch-christlich-abendländischen Philosophie kaum eine positive Aufmerksamkeit gewonnen hat.

Safranski, der einige Bücher zur Philosophie verfasst hat u.a. auch zu Heidegger und Schopenhauer, kommt in seinem Nietzsche-Buch endlich auf Stirner zu sprechen. Und zwar im sechsten Kapitel seines Buches, das insgesamt aus fünfzehn Kapiteln besteht, unter der Überschrift „Mit Max Stirner und über ihn hinaus“. Zunächst einmal unternimmt er eine Untersuchung über Nietzsches dionysische Weisheit als Gegnerin der Wissenschaft, welche die damals dominierende Ideen wie Positivismus, Empirismus und Ökonomismus verkörperte. Bis zu Stirner erläutert Safranski, angefangen von dem deutschen Idealismus (K. Vogt, J. Moleschotts, H. Czolbes und Hegel) über Naturalismus, Materialismus bis hin zu Historismus und zu dem Wissen als Bildung, das Verhältnis zwischen dem „Willen zur Macht“ und dem „Willen zum Wissen“, wobei Nietzsche als Verteidiger der ersten Formel den Repräsentanten der zweiten Formel gegenübergestellt wird. Von diesem „Willen zum Wissen“ baut Safranski eine Brücke zu Stirner. Von Nietzsche wissen wir, dass er als Verteidiger des Lebens im Wissen, welches im 19. Jahrhundert so hoch geschätzt wurde, nicht die Weisheit sah, vielmehr das Gegenteil dessen. Denn: „ Der moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum, die dann bei Gelegenheit auch ordentlich im Leibe rumpeln, wie es im Märchen heißt. Durch dieses Rumpeln verräth sich die eigenste Eigenschaft dieses modernen Menschen: der merkwürdige Gegensatz eines Inneren, dem kein Aeusseres, eines Auesseren, dem kein Inneres entspricht, ein Gegensatz, den die alten Völker nicht kennen.“[2] Dieser für die deutsche Kultur typische Gegensatz sei das Hindernis für den einzelnen Menschen, sich zu einer Persönlichkeit zu entwickeln. Diese Feststellung ist in der Tat eine sichere Brücke zu Stirner, denn Stirner hatte sich schon vor Nietzsche mit diesem Hindernis kritisch auseinandergesetzt und die Bildung des Einzelnen bzw. die Einzigkeit des Menschen verteidigt, wodurch er mit Nietzsche zu recht verglichen werden darf. Nachdem Stirner seine Kritik auf die neurotischen Denkstrukturen wie Staat, Gesetz, Gesellschaft, Schule usw. radikal angewandt hatte, verlangte er die Befreiung des Einzelnen von den Bildungsphilistern. Durch das Denken, welches Stirner die Gedanken auflösen will, will Nietzsche den Stachel des Wissens gegen das Wissen kehren, um den Gegensatz zwischen Innerem und Äußeren aufzuheben. Eine Art Umkehrung der Perspektive, welche Safranski Inversionsdenken nennt, bringt Stirner und Nietzsche auf die gleiche Denkebene, von der aus beide Denker „die vermeintlich eherne Logik von Natur, Geschichte und Gesellschaft“ (Safranski) angreifen. Eine Denkebene, von der Heidegger später profitieren wird. Auf diese Denkebene kommt Safranski im Bezug auf den Nominalismus noch mal zu sprechen, doch vorher geht er kurz auf die verschwiegene Wirkung Stirners auf einige Philosophen, namentlich Marx, Feurbach, Husserl, C. Schmitt, und G. Simmel, ein. Dabei beruht er sich auf einen Artikel von Bernd A. Laska.[3] Die Verschwiegenheit des Wirkens Stirners auf diese Denker begründet Safranski mit Stirners „individuell-anarchistischen Radikalität“, die „vom juste milieu der Philosophie aber auch von den Dissidenten offiziell als skandalös oder aberwitzig abgetan wurde.“[4] Wieweit Stirner eine anarchistische Individualität betrieb, ob er überhaupt Anarchie betrieb, das will Safranski nicht diskutieren. Ein merkwürdiges Verhältnis, denn etwas später wird er Stirner als einen namenlosen Existentialisten bezeichnen. Statt das Verhältnis zwischen Anarchismus und Existentialismus im Bezug auf Stirner näher zu erklären, statt das Verhältnis von Willen und Wissen konsequent zu Ende zu führen, begnügt er sich mit der Bemerkung, Stirner sei doch ein Kleinbürger, dem das Eigentum über alles steht.

Doch zunächst geht Safranski auf die Frage ein, ob Nietzsche Stirners Existenz überhaupt wahrnahm und ob er von Stirner beeinflusst oder beeindruckt wurde. Basierend auf Informationen von Eduard von Hartmann, Franz Overbeck, Peter Gast usw. bejaht er zunächst das Verschweigen Nietzsches hinsichtlich des Stirnerschen Einflusses. „Was Nietzsche betrifft, so scheint es bei ihm auch ein bemerkenswertes Verschweigen zu geben. (...) Was war es aber, das Stirner einerseits zu einem solchen Aussätzigen in der Philosophie machte und das andererseits auf Nietzsche so anregend oder das eigene Denken bestätigend wirkte?“[5]

Eine Frage, die Safranski auf vier Buchseiten zu erläutern versucht, ohne Laskas Behauptung „wie Marx und Nietzsche ihren Kollegen Max Stirner verdrängten und warum er sie geistig überlebt hat“[6] wirklich anzurühren, obwohl er manche Punkte anspricht, die bereits von Laska thematisiert wurden. Worum geht es? Zunächst ein Zitat von Laska: „Stirner kritisierte an den radikalen Aufklärern seiner Zeit, dass sie nur ‚Gott getötet’, das ‚Jenseits ausser Uns’ beseitigt hatten; dass sie, die ‚frommen Atheisten’, jedoch den Grund der religiösen Ethik, das ‚Jenseits in Uns’, bewahrt und diese nur in eine säkulare Form gebracht hätten. Die wirkliche Befreiung von den jahrtausendealten Fesseln sei jedoch erst vollbracht, wenn es auch dieses ‚Jenseits’ nicht mehr gebe. Mit dem ‚Jenseits in Uns’ meinte Stirner recht präzise jene psychische Instanz, für die Freud 1923 den treffenden Namen ‚Über-Ich’ einführte. Das Über-Ich entsteht im Individuum als das wesentliche Ergebnis der Endkulturation des Kindes. Es bleibt der Hort der Werthaltungen, die früh im Leben auf prä- und irrationale Weise erzeugt wurden und später durch die Ratio nur noch sehr bedingt beeinflussbar sind. Das Über-Ich ist, obwohl vom Individuum für sein Ureigenstes gehalten, der Inbegriff von Heteronomie.“[7]

Laskas präzise angeführte These von Stirners „Jenseits in Uns“ ruft eine direkte Assoziation zu Nietzsches These von Gegensatz zwischen Innerem und Äußerem hervor. Dieser Gegensatz ist es, der den Niedergang der europäischen Aufklärung zu verantworten hat. Stirners Vorhersehung, verglichen mit Nietzsches Prophezeiung, war so rücksichtslos, so „plump“, so nackt, so „anarchistisch“, so „stillos“ dass Nietzsche, der als großer Artist der deutschen Sprache und als der Stilvollere galt, mit Stirner nicht auf einer Ebene gesehen werden wollte. In meinem Artikel „Omar Chajjam und Max Stirner“[8] begründete ich Fritz Mauthners skeptische Haltung gegenüber Stirners Mystik damit, dass Stirner zu der Zeit hauptsächlich mit Anarchismus in Verbindung gebracht worden war. Aus diesem Grund missverstand ihn Mauthner, aus diesem Grund demütigte sich Heidegger zu sagen, er habe Stirner nie gelesen. Aus diesem Grund hasst ihn Habermas, aus diesem Grund pflegt Sloterdijk zu sagen, dass der "geniale" Marx sich auf vielen hundert Seiten im Grunde über die schlichten Gedanken von Stirner aufgeregt habe. Aus diesem Grund mögen manche Denker und Romanciers mit Stirner nicht in Berührung kommen. Den Anarchismus können wir nun mal diesen Menschen nicht recht machen. Das ist aber auch nicht nötig! Obwohl ich in Stirner keinen Anarchisten sehe, ist mir persönlich der Anarchismus wünschenswerter als einige fixe Ideen, durch die man sich zum Sklaven anderer Meinungen macht.

Interessanterweise scheint Safranski diesen Punkt zu verstehen, zumindest im Falle Nietzsches. Er führt ein: „Die damals naheliegende Antwort formulierte ein Zeitgenosse so: ‚Überall in der Welt der Gebildeten wäre er (Nietzsche) für immer diskreditiert gewesen, wenn er auch nur irgendwelche Sympathie mit dem plumpen, rücksichtslosen, auf seinen nackten Egoismus und Anarchismus pochenden Stirner hätte merken lassen.’“[9] Und er stellt fest: „Man kann sich, bei dem schlechten Ruf Stirners, tatsächlich gut vorstellen, dass Nietzsche mit ihm nicht in einem Atemzug genannt sein wollte.“[10]

Was denkt Safranski nun von Stirner? Eines steht fest: Stirners angebliche „individuell-anarchistische Radikalität“ wird nicht erläutert. Der Grund hierfür ist nicht ersichtlich. Ich kann Safranski deshalb nicht in die Reihe der o.g. Denker, die Berührungsängste zeigen, aufnehmen. Seine Offenheit zeigt er auch in manch anderen seiner Texte, so z.B. in seinem Artikel „Geheiligt sei das Leben“ (Süddeutsche Zeitung, Nr. 195, Seite 15, 25. August 2000) schreibt er: „Der Philosoph [Nietzsche], der mit solcher Verachtung über den Sozialismus als gleichmacherisches Experiment am Menschen gesprochen hat, musste zwar nicht bei libertären Sozialisten und Anarchisten – die sich von ihm anregen ließen -, aber im real existierenden Sozialismus zur Unperson werden.“

Der letzte große Nominalist, wie Stirner von Gustav Landauer genannt wurde, wird von Safranski seines Nominalismus wegen reichlich gelobt. Im Vergleich zu den Junghegelianern, wie Marx und Feuerbach, ist Stirner der wahre Religionskritiker, der Alleszermalmer. Denn „der mittelalterliche Nominalismus hatte den unbegreiflichen schöpferischen Gott gegen eine Vernunft verteidigt, die ihn in ihren Begriffsnetzen einfangen wollte. Der Nominalist Stirner verteidigt das unbegreifliche schöpferische Ich gegen die religiösen, humanistischen, liberalen, soziologischen und sonstigen Allgemeinbegriffe.“[11] Ohne das Bewusstsein dieses Nominalismus hätte Stirner das „Jenseits in Uns“ nicht sehen können. Feuerbach und Marx, jeder auf seine Weise, sind in den selbstgeschaffenen Phantasmen steckengeblieben. Feuerbach in seiner Lehre vom Menschen als Gott, Marx in seinem Dogma der Produktivität, die für den Proletarier Gefängnis bedeutet. „Mit allzu billigem Spott konnte Marx dem Kleinbürger Schmidt/Stirner seine soziale Situation vorhalten, die dem Schöpfertum doch enge Grenzen setzt. Nur hat Marx dabei nicht die alte Entdeckung der Stoa bedacht, dass wir nicht so sehr von den Dingen beeinflusst werden, sondern von unseren Meinungen über sie. Und Marx selbst hat sich in seinem Handeln dann schließlich auch nicht vom Proletariat, sondern von seinem Phantasma leiten lassen. Und darum hat Stirner recht, das Schöpfertum des Ichs so zu betonen, weil es dieses Phantasma ist, das den Spielraum hervorbringt, auf den es sich dann – theoretisch – stützt.“[12] Zu dem Niedergang der Aufklärung hat Marx und insbesondere der Marxismus seinen speziellen Beitrag geleistet.

Zwei Lebenszerstörende Elemente entdeckte Stirner im „Jenseits in Uns“, erstens: „Die durch Familie und Gesellschaft uns eingepflanzte heteronome Hypothek einer Vergangenheit, aus der man stammt.“[13] Zweitens: „Es ist aber auch gemeint die in uns aufgerichtete Herrschaft der Allgemeinbegriffe wie ‚Menschheit’, ‚Humanität’, ‚Freiheit.’“[14] Wenn aber das Ich das Bewusstsein des Stirnerschen Nominalismus erreicht, dann steht es seiner namenlosen, begriffslosen, unaussprechlichen Existenz gegenüber. „Schon für Stirner galt der existentialistische Grundsatz: die Existenz kommt vor der Essenz. Es ist Stirners Impetus, den Einzelnen auf seine namenlose Existenz zurückzubringen und ihn aus den essentialistischen Gefängnissen zu befreien.“[15] Es sind die essentialistischen Gefängnisse, über die sich Stirner Seite für Seite mit einem humoristischen Lächeln erregte. Sein Buch könnte man als einen existentialistischen Schrei gegen essentialistischen Gespenster auffassen. Damit wir diesen Existentialismus aber nicht missverstehen hier eine kurze Erläuterung: „Stirner fragt: Wozu Sozialismus? - da ich mich selbst habe. Und darum genieße ich mich. Er fragt nicht, wie er das Leben erst erwerben soll, sondern wie er es vertut. Er fragt erst gar nicht, wie er sein Selbst erreichen soll, sondern wie er sich auflösen und ausleben kann. (...) Die Existenz bedarf keiner Erklärung, keiner Namen. Stirner würde uns folgendes mitteilen: Ich bin da, ich existiere. (...) Ich mache aus der Existenz keinen Existentialismus.“[16]

Mit einem letzten Blick auf Stirners These von dem „Jenseits in Uns“ und Nietzsches These von Gegensatz des Inneren und des Äußeren möchten wir diesen Text abschließen, ohne zu einem abrupten Ende zu kommen wie Safranski es tut. Safranski zeigt die Bereitschaft, einen letzten Vergleich zu unternehmen, unterbricht ihn aber durch einen plötzlichen Schlag gegen Stirner.

Es ist sinnvoll, die letzten zwei Passagen zu zitieren: „Die Stirnersche Philosophie war ein grandioser Befreiungsschlag, wunderlich und skurril bisweilen. Auch konsequent in einem sehr deutschen Sinne. Als einen solchen Befreiungsschlag wird Nietzsche sie wohl erlebt haben zu dem Zeitpunkt, als er sich Raum für das eigene Denken verschaffen musste, als er um der Lebendigkeit des Lebens willen über das Problem des Wissens und der Wahrheit nachdachte und darüber, wie der ‚Stachel des Wissens gegen das Wissen’ zu kehren sei.“[17]

Hier liegt etwas, das man aufdecken muss. Statt auf dieses Wissen, das gestorben sein muss, um als Wille aufzuerstehen, einzugehen, denn beide Denker haben dazu etwas beigetragen, macht Safranski eine unerwartete Wendung, die gleich zum Ende des Kapitels führt: „In einer Hinsicht allerdings wird Nietzsche bei Stirner etwas gänzlich Fremdes und sicherlich auch für ihn Abstoßendes wahrgenommen haben. Denn Stirner, so sehr er auch das Schöpferische betont, zeigt sich bei der Hartnäckigkeit, mit der er das Eigentum an sich selbst reklamiert, schließlich doch als Kleinbürger, dem das Eigentum alles bedeutet, auch wenn es nur das Eigentum an sich selbst ist. Auch Nietzsche will sich von Phantomen befreien und will mit seinem Denken alles tun, um, wie er einmal in einem Brief schreibt, in den eigentlichen B e s i t z (B 6,290) seiner selbst zu treten.“[18] Und jetzt das wichtigste, was beide Denker voneinander diametral trennen soll: „Aber Nietzsches Gesten sind weniger abwehrend als bei Stirner; Nietzsche will sich zu sich selbst loslassen. Stirner investiert in die Entlarvung, Nietzsche in die Bewegung; Stirner betreibt den Abbruch, Nietzsche den Aufbruch.“[19]

Der „Auslebeindividualismus“, der das Eigentum an sich selbst reklamiert, mag auch der Grund dafür gewesen sein, dass viele Stirnerinterpreten in ihm den Apostel des gewöhnlichen, trivialen Egoismus gesehen haben. Und ein solcher endet unmittelbar in Besitzbesessenheit, was Stirner bewusst negiert hat. Einen solchen Egoismus wirft Safranski Stirner allerdings nicht vor. Doch wo liegt dann das Problem? An Stirners Gesten, die mehr abwehrend sein sollen als bei Nietzsche? Und was entlarvt Stirner?

Dass Nietzsche aufbricht, darüber besteht kein Zweifel. Betreibt denn Stirner einen wirklichen Abbruch oder ist es nur ein Schein von einem Abbruch? Das Ergebnis einer Befreiung von Phantasmen heißt bei Stirner zu sich, zum Namenlosen, zum Unaussprechlichen zu kommen. Hier heißt das Zu sich Kommen sich zu sich selbst lassen: Das unaussprechliche Ich wird somit zum gegenstandslosen Geist. Dem Schein nach unternimmt Stirner keinen geistigen Aufbruch, er bleibt der Logik treu. Aus einem Grund: Erst „durch-sich-seiend“, d.h. durch das vom Gegensatz zwischen Innerem und Äußeren unabhängige Erleben, gelangt der Mensch zur gegenstandslosen Gottheit, zum Ich. Das ist die Aufgabe eines Mystikers. Nietzsche bricht in die Mystik auf, während Stirner um die Mystik herum spricht. Sein Sprechen über die Sprache endet mit dem Schweigen. Sprache liegt der Logik zugrunde, weshalb Wittgenstein das Weltproblem als Sprachproblem endgültig gelöst zu haben glaubte. Stirner bricht mit der Sprache ab. Wer ist ein Mystiker? Derjenige der Aufbruch betreibt oder derjenige der schweigt? Das letzte Wort hat Heidegger: „Man muss das Wesen des bisherigen Denkens von Grund aus verlernen, um das Denken zu lernen.“[20] Der Logiktreue Stirner bricht mit der Logik gerade dort ab, wo er sie zu Ende führt.

Fußnoten

[1] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. Hanser Verlag 2000.

[2] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München 1980 (dtv-Ausgabe). Band 1, S. 272. Zitiert nach: Rüdiger Safranski: a.a.O., S. 116

[3]Bernd A. Laska: Max Stirner - Dissident geblieben. Die Zeit, 27. Januar 2000, Nr. 5, Seite 49

[4] Safranski, a.a.O., S. 123

[5] Safranski, a.a.O., S. 123 und 125

[6] Laska, a.a.O., S. 49

[7] Laska, a.a.O., S. 49

[8] H. Ibrahim Türkdogan: Omar Chajjam und Max Stirner. Verlag – Max- Stirner – Archiv, Nr. 19, April 2001, S. 13

[9] Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann und Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche, S. 485. In: Nietzsche-Forschung. Band 13. Berlin-New York 1984. Zitiert nach: R. Safranski, a.a.O.

[10] Safranski, a.a.O., S. 124

[11] Safranski, a.a.O., S. 128

[12] Safranski, a.a.O., S. 128

[13] Safranski, a.a.O., S. 126

[14] Safranski, a.a.O., S. 126

[15] Safranski, a.a.O., S. 126

[16] H. Ibrahim Türkdogan: Eine Analyse des Stirnerschen Existentialismus in. Der Ekel“ und andere Schriften aus der Sicht des Stirnerschen Denkens, S. 127-128. In: Ich hab’ Mein’ Sach’ auf Nichts gestellt. Texte zur Aktualität Max Stirners. Karin Kramer Verlag, Berlin, 1. Auflage 1996

[17] Safranski, a.a.O., S. 128-129

[18] Safranski, a.a.O., S. 129

[19] Safranski, a.a.O., S. 129

[20] Martin Heidegger: Was heißt Denken. Reclam 1992, S. 9

Dieser Artikel erschien zuerst in: DER EINZIGE. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, November 2001