Meselemi Hiç'e Bıraktım

Varlık ve Yokluk

Giriş

Henüz Türkiye’de yaşarken ilk ve ortaokul öğrenciliğim döneminde Ömer Hayyam’ın adını duymuş olabileceğimden yola çıkıyorsam da, Hayyam’ın rubailerini tanımış olabileceğimi sanmıyorum. Daha çok Rumi, Hafiz, Yunus Emre ve başka şairlerle ilgilenmiştim. Hayyam’ın rubaileriyle esasen Max Stirner’in “Der Einzige und sein Eigentum” (Biricik ve Mülkiyeti) adlı eserini okuduğum dönemlerde karşılaştım. Bu düşünürlerin birbirleriyle yakınlığını hemen farketmiş olmama karşın, düşüncelerini tamamen rasyonalist bir açıdan inceliyordum henüz. Böyle bir yöntemle soruna yaklaşmak aslında işin kolay yanıydı. Çünkü bu yöntem alışılagelen pedagojik düşünce ve öğrenme yönteminden kaynaklanır. Bir genç insan bu yöntemle şüphesiz çatışmak durumundadır.

Aynı dönemde Stirner üzerine okuduğum bir kitapta Hayyam’ın Stirner bağlamında anıldığına ilk kez rastladım. H. Stourzh, “Max Stir­ners Philosophie des Ich” (Stirner’in Ben Felsefesi) adlı kitabında Hayyam’dan tek tümceyle söz etmişti. İlgimi çekmiş olmasına karşın, konuyla yakından ilgilenecek durumda değildim. Toplumsal zorluklarla mücadele içinde olan bir genç bu çalışmaya gereken ilgiyi gösteremezdi. Ta ki yıllar sonra Hayyam’ı sadece bir şair değil de, aynı zamanda bir filozof olarak görmeye başlayınca konuya yeniden yöneldim. Bu arada Batı felsefesi yanı sıra Doğu ve oryantal felsefesine de yönelmiştim. Ve alışılagelen rasyonel düşünme tarzının tuzaklarını görebilmekteydim nihayet. Stirner, bu düşünce sistemini Batı’da eşine rastlanmayan köktenci bir yaklaşımla analizlemişti. “Rezensenten Stirners” (Stirner’in Eleştirmenleri) adlı eserinde şöyle yazıyor: “Stirner’in söylediği bir sözcük, bir düşünce ve bir kavramdır; söylemek istediği ise, ne bir sözcük, ne bir düşünce ve ne de bir kavramdır. Stirner’in söylediği söylemek istediği değildir ve söylemek istediği söylenemez.”[1] Stirner bununla kendisine içinden çıkamayacağı ve çıkmak istemediği bir tuzak kurmuştu. Bu tuzak, dillendirilemeyeni (söylenemez-olanı) dillendirmek isteyene melankolik bir çıkmaz olarak yansır.

“Kitabımın 905. sayfasında üç Farslı dahi hakkında yaptığım

değerlendirmeyi, özenle elde ettiğim bilgilerden sonra,

Ömer Hayyam’ın lehine kullanıyorum:

Onların arasından Hayyam’ı en asli bulduğumu söylemek isterim.”[2]

-Ludwig Klages-

Hayyam ve Johann Wolfgang von Goethe

Goethe 1819’da yayımladığı “West-Östlicher Divan” (Doğu-Batı Divanı) adlı eserine Joseph von Hammer-Purgstall’ın “Geschichte der schönen Redekünste Persiens” adlı çalışmasını temel alır. Bu yazıda tanıtılan 200 şiirden 25 tanesi Omar Chiam imzasını taşıyor. Ancak Joachim Wohlleben, Goethe’nin Hayyam’ın şiirleriyle yakından ilgilenmediğini vurguluyor.[3] Bilinen şu ki Goehte hiçbir zaman Hayyam’ın adını anmamıştır. Hayyam’ın Almanya’da şair ve filozof olarak pek tanınmadığının nedeni büyük bir olasılıkla Divan’da Hayyam’ın adının geçmemiş olmasındandır. Hayyam’ın Alman edebiyatıyla bu “şanssız karşılaşmasın”dan ötürü üzüldüğünü belirten Wohlleben, geniş çaplı incelemesiyle Hayyam’ın Alman edebiyatı için değerini takdir ederken Almanların Fars şiir edebiyatına olan ilgisi açısından Hafiz, Hayyam’a gölge düşürmektedir[4], der. Çünkü Hafiz Goethe’ye göre Fars şiir edebiyatının ve şairlerinin en büyüklerinden biridir hatta en büyüğüdür.

Diğer taraftan Goehte’nin Hayyam’a neden ilgi duymadığını, aşağıda açıklamaya çalışacağım gibi, tahmin etmek mümkün, eğer Goethe Hayyam’ın şiirlerini gerçekten okuduysa. Ama neticede bu konuda kesin bir kanıt yok. Diğer taraftan şu soruyu sorabiliriz: Goethe, Hayyam’ın tüm rubailerini yakından inceleseydi, acaba Ludwig Klages gibi Hafiz hakkında fikir değiştirip Hayyam’ı “en asli deha” olarak görür müydü? Bu noktada başka sorular da akla gelebilir: Acaba Nietzsche, Hayyam’ı tanıyor muydu, tanısaydı, değerlendirmesi ne olurdu? Schopenhauer’in eserlerinde de Hayyam’ın adına rastlanmamaktadır, oysa Hafiz’i okuma şansına sahip olmuştu. Goethe gibi bir otoritenin etkisi buradan da anlaşılmaktadır; Alman düşünür ve edebiyatçıların büyük çoğunluğu Hayyam’ın adını hiç duymamışlardı oysa Hafiz herkesin ağzındaydı.

Hayyam’ı bu yazımda çeşitli Batılı düşünür ve edebiyatçılarla karşılaştırırken, Goethe’nin Divan’ınıyla başlamak yerinde olacaktır; o, incelememiz boyunca bize eşlik edecektir.

Schiller’in 1805’te ölmesiyle edebi eserlerinin tamamlanmış olduğunu düşünen Goethe, 1814’lerde ilk kez yaratıcı gücünün yeniden doğduğunu keşfeder ve bu kez insanlığın ilk vatanı diye adlandırdığı Doğu’ya tüm ruhuyla yönelmeye başlar. İşte bu dönemde oluşan Divan Goehte’nin son büyük şiir kitabıdır. Son versiyonu 1827’de yayımlanır.

Hafiz’in şiirleri Goethe’de öylesine derin bir hararet ve ihtiras uyandırır ki, Hafiz Divan’ın protagonistine yükselir. Hafiz ve Goethe iki ayrı yerden uzanan ama aynı denize akan iki nehir gibi şiirde tek vücut olurlar. Hafiz’in ikiz kardeşi olduğunu şiirlerinde dile getiren Goethe, Hafiz’de nihayet teselli bulur ve Batı insanına eleştirel bakmayı da esirgemez. Hafiz, Goethe için Fars şiir edebiyatının asıl şairidir. Goethe’ye göre Fars dilinin liriği Hafiz’le doruk noktasına ulaşır.

Peki ama Goethe’nin Hayyam’a ilgisizliği nedir ya da ne olabilir?

Bence asıl neden Hafiz’in şiir üslubu ve içeriğinden kaynaklanıyor. Hayyam’ın ardılı Hafiz, Hayyam’dan çok şey devralmasına karşın, tinsel ve ruhsal gücünü daha çok gazellerde resimledi. Hayyam’sa ne gazelde ne de arabeskte, sadece rubayatta kendini ifade etmeye çalıştı: Rubailerinde Varlık ve Hiçlik felsefesini işledi. Goethe, gazellere özel bir ilgi ve haz duymaktaydı, bu, okurun gözünden kaçmaz. Gazel esas itibariyle âşk konusunu içerir. Rubayi ise tam anlamıyla kesin düşünce liriğidir. Buna bağlı olarak Hayyam’da bir taraftan bireysel bir tarzda dünyasal haz, başkaldırı ve irade özerkliği diğer taraftan da melankoli, teslimiyetçilik, ümitsizlik, karamsarlık ve “kadercilik” iç içe geçerler. Daha sonra göreceğimiz gibi Hayyam, bu konularda temel duruşunu beyan eder ve felsefi içtepisini onların ışığında dile getirerek düşünce ve duygularını birbirleriyle kaynaştırır. Hayyam’ın düşünce dünyasına sadece bir göz atmak ve yönelim kazanmak için bu konuları birbirinden ayırmak ve hatta gerekirse onları kategorileştirmek birçok Batılı için neredeyse olanaksız gibi görünüyor.
Ancak bir otorite Hayyam’a hak ettiği yeri verebilirdi, Goethe Wohlleben’inde belirttiği gibi bir otoritedir.

Son aşamada kendini bir tür vazgeçişe bırakan Hayyam’ın tersine Goethe yaşama karşı asla bir yılgınlık göstermez. Hayyam Tanrı’yı arama yolculuğunda ikilemler yaşar sürekli ve Tanrı’nın varlığını sorgular, hatta Tanrı’yı tahkir eder.

Tanrı’yla yergisel melankolik sohbetlerinde hem tanrıtanımazdır hem tanrısaldır, bazen bir komedyen gibi davranır ve poetik nüktesinin karakteriyse iğneleyicidir, öyle ki her düşünceyi imha etmeye yönelir. Ciddiyet ve nükte Hayyam’ın rubailerinde mizahın esas öğeleridir. Bu, Hayyam’ın her şeyi geçici ve anlamsız olarak gördüğü felsefi duruşundan kaynaklanır, yine bu felsefi duruştur ki Hayyam’ı doyasıya güldürür. Dolayısıyla Hayyam, rasyonalizmin zincirlerini bir bir kıran özgür düşünceli bir başkaldırandır. Hakikat ve sevgi Hayyam için inanç meselesi değildir. Dinsel ve rasyonel dogmatizmin kurulu düzenlerine tahammül edemez. Âşktan sarhoş Hayyam, görünüş itibariyle bir güvence sunan gerçeklikle alay eder.

Goethe’yse sevgi ve insanlık faktörlerine değer biçer ve onlara güvenle sarılır, tutunur. Goethe eleştirir, kendini muhafaza eder, Hayyam ortalığı karıştırır, saldırır, geri durmaz ve meclisbozandır. Her tür otoriteye düşmanca yaklaşır, bilim camiası ve terakki zevkle alay ettiği kurumlardır. Hayyam’a göre her şey geçicidir ve hiçbir şeyin sahici bir anlamı yoktur. Goethe iyileştirmek ve ilerletmek ister, Hayyam hâyâl kırıklığı ve ümitsizlik içinde vazgeçişi, unutmuşluğu seçer ve Goethe’nin tersine insanların mutluluğuna ya da gelecekte bir gün mutluluk içinde yaşayacaklarına inanmaz. Neticede Goethe hakikate inanır, Hayyam’sa şüpheci ve bilinemezcidir.

Tüm bunlara karşın, iki şairi yakınlaştıran kaçınılmaz benzerlikler de var. Goethe’de Hayyamsı çeşitli şiirler bulmak olası. Vanitas! Vanitatum Vanitas! adlı şiirinde Goethe, meselesini Hiç’e bırakır. (Stirner’in felsefesini temellendiren bir tümce). Şiirin edebi üslubunu bir an göz ardı edersek ve daha çok içeriğine dikkat çekersek, Hayyam’la kesin paraleller gözükmektedir. Kısaca özetlersek: Bir dönemin insan dostu Goethe, sevgiyle insan dünyasına katılır, her mekâna girer çıkar, her şeyi dener, acıyı, mutluluğu, sevgiyi, âşkı, parayı ve daha nicelerini, birçok yolu yürür ve engelleri aşar, ta ki her şey onun gözünde anlamsızlaşana dek, işte o noktada Goethe, meselesini Hiç’e bırakır. Tek tümceyle: Her şey oldum ama hiçbir şeyin değeri yoktur, her şey boştur. Bu tümceler tam da Hayyam’ı ifade ediyor.

Şiirde Goethe’nin hâyâl kırıklıkları yaşadığını ve geçicilik duygusunu tattığını görüyoruz: Hayyam’da esas duruş ve esas kanaat olan bu durum Goethe’de yüzeysel bir durum olarak yansıyor. Ciddi bir kanaatten daha çok “duyguların geçici zedelenmişliği” gibi gözüküyor ki, bu zedelenme iyileşecektir, iyileşmesi gerekmektedir. Ancak bu yüzeysellik Goethe’nin Tatlı Ksenia’larında daha bir kesinlik kazanır. Buna karşın, Wohlleben’in tersine, ben Hayyam’la paraleller görmekteyim. En azından birkaç Ksenia’larında şair dünya düzenini sorgular; Hıristiyan ve rasyonel dogmatizm Goethe’nin eleştiri konusu olur. Ama ne var ki kabarmış mutsuzluğu engellenemeyecek noktaya gelince Xenion oluşabiliyor. Bu nedenle yüzeysel kalmaktadır; dolayısıyla Tatlı Ksenia’lar kurgusal olmamakla birlikte, geçici bir düşünce ve duygu zedelenmesinden kaynaklanmaktadır. Sonuçta Goethe’nin duruşu savunmadır, Hayyam’ınsa tam bir taarruz. Öyle ki dinsel ve felsefesel dogmatizmin tümüne yönelen bir saldırı. Bu da, daha sonra göreceğimiz gibi, düşüncenin mantığın esiri olmaktan kurtarılmasıyla sonuçlanmaktadır.

Hayyam ve İki Eleştirmeni 

Gilbert Keith Chesterton ve Fernando Pessoa

“Kitabını okuduğum bir eleştirmen Omar’ı [Hayyam’ı] tanrıtanımaz ve materyalist adlandıracak kadar tasavvur edilemeyecek bir aptallık kanıtlamaktadır. Biri ya da diğeri olmak için oryantal biri için olanaksızdır; Doğu ancak metafiziği çok iyi anlar.”[5] Chesterton, muhafazakâr Hıristiyanlığını muhafaza ederken Hayyam’a bu sözlerle saldırır. Hayyam gibi oryantal bir düşünür ise bu ifadeyi huşu içinde karşılar ve iğneleyici gülüşlerle kadehini kaldırır:

Ateşperestlerin şarabıyla sarhoş olan benim!

Kâfir, zerdüştî ya da putperest olan benim!

Her fırka beni bir başka türlü zanneder,

Ben kendimin efendisiyim; nasıl isem, öyleyim.[6]

Gülme ve ağlama gibi insan özellikleri Hıristiyan dininde kalbe tekabül eder. Kalbin sakinleriyse Tanrı ve töredir. Buna göre Hıristiyan, dinden başka hiçbir şeyin insanı mutlu edemeyeceği inancından yola çıkar.[9] Chesterton, şarabın bir takdis olduğunu vurgulayarak Hayyam’ın şaraba yaklaşımını iyileşmek için kullanılan bir ilaç olarak adlandırır: Tinsel ve düşünsel zaafı aşmak, bunlardan kurtulmak için alınan bir ilaç. “İsa, şarabı bir ilaç değil, bir takdis olarak yorumladı, Hayyam ise onu bir takdis değil, bir ilaç olarak yorumladı.”[10]

Hayyam, Tanrı merhametine gereksinim duymadığı gibi şarabı bir düşkünlük ve bir saplantı olarak yorumlamıyor. İncil ile kokain arasında bir fark yoktur Hayyam’a göre; o, her ikisinde de bir saplantı, bir obsesyon görür ve ikisini de ihtirasla reddeder. Hayyam ayrıca şarapla can sıkıntısını da gidermez, amacı şarapla mutlu olmak değildir; acılarını unutmak için de içmez ve ne de ümitsizlikten kurtulmak için. Şarap içmekle Hayyam, ruhuna ne iyilik kazandırır ne de kötülük. Sevgi adına da içmez, nefret adına asla.

Hıristiyanlığın savunucusu püriten Chesterton’a oranla Fernando Pessoa Hayyam’ın yaşam felsefesini çok daha iyi anlıyor ve Hayyam’ın gündelik felsefesini anlamamızı sağlıyor: “Gülleri seyrederek şarap içmek ona yeterli gelir. Hafif bir meltem, amaçsız ya da plansız bir sohbet ve çiçekler eşliğinde bir kadeh dolusu şarap. İşte Farslı bilgenin yüksek arzusu bu noktada doruk noktasına ulaşır.[11] Bu tümcelerin Hayyam’ın felsefesini içerdiğini ısrarla belirterek şunu eklemek isterim: ‘Ne çok iyi ne de çok kötü bir evin varsa, ne efendi ne de köleysen, yoktur senden daha iyisi.’ Pessoa şu sözlerle Hayyam’ın felsefesinin özünü vurgulamış oluyor:

“Hayyam’ın usancı ne yapmak istediğini bilmeyen ve ne de bir şey yapamayan birinin usancı değildir. Bu usanç dünyaya ölü olarak gelenlerin usancıdır, yaşamlarını resmi olarak kokain ve morfin üzerine kuranlarındır.”[12] Pessoa, tümcesini şöyle bitirir: “Bu usanç açık seçik düşünüp her şeyin karanlık olduğunu tespit edenin usancıdır; tüm dinleri ve tüm felsefeleri düşünüp taşan ve sonra Süleyman gibi konuşanın usancıdır: Her şeyin tinin kuruntusu ve reddi olduğunu gördüm…”[13] Şüphe yok ki Hayyam, yaşamla yüzleşerek, yaşamın yüzüne bakarak şunu der: Her şey geçicidir, aramayın hakikati, şu olanaksızlığı, her şey anlamsızdır, neden geldiğimizi ve neden gideceğimizi hiçbir zaman bilemeyeceğiz. Ve kadehini kaldırarak seslenir bize: “İçin! İçin!”  

İrade ve Tasarım olarak Dünya 

Hayyam ve Arthur Schopenhauer

Dış dünya bireysel bilinç olmaksızın nesnellik içermez. Her birey dünyayla girdiği ilişki kadar dünyayla ilgilidir. Yaşayan bir özne olmaksızın varoluş denilen şey düşünme kapsamında olamıyor. Özne düşündüğü ölçüde de kendisinin nesnesi olabiliyor. Dünya bilincimize yansıdığı ölçüde dünya olabiliyor: Dünya bireyin bilincidir. İç dünya duyumsandığı ölçüde bireye soğuk ya da sıcaktır, haz ya da acı vericidir; acı ile hazzın algılanması ve dışa yansıması bireyseldir. Her bireyin acısı ve hazzı bir diğer bireyinkinden her zaman ve her koşul altında farklıdır.

Diğer taraftan haz ve acı, iyimserlik ve karamsarlık ilk bakışta iki farklı dünya görüşü, iki ayrı yaşam biçimi gibi gözükebilir. Hatta bazı filofozlara göre bu ayrım çok büyük olacak kadar dikkat çekicidir. Ancak her şeye karşın insan her ikisini de kendi yapısına ve dış koşullara bağlı olarak bir arada yaşar. Bilindiği gibi Epikür, doğrudan mutçuluk felsefesini öğretir; bu felsefeyi haz elde etmek ve hazsızlıktan kaçınmak olarak adlandırır ama dizginsiz bir duyumsal hazzı da öğretmez, çünkü Epikür’e göre bu haz acı olarak sonuçlanabilir. Oysa acıdan kaçınmak gerekir, şu an acı çekiyorsanız, daha sonra tekrar haz alacağınız içindir.  

Hayyam, haz ile acıyı birbirinden kesin olarak ayırmaz ve iyimserlik ile karamsarlığı da birarada yaşar. Bununla Epikür’e pek yaklaştığını söyleyemeyiz. Diğer taraftan Epikür’ün toplumsal saplantılara dönüşmeden dostluk ve kardeşlik içinde ruhsal dinginliğin yaşandığı gül bahçesini Hayyam’ın da arzttiğini kaydedebiliriz. Dünyayı değiştirme ya da onu herhangi bir sisteme entegre etme isteminde bulunmaksızın dostlarla var olma hazzı Hayyam’da güçlüdür; melankoli onun hâyâl kırıklığını, başkaldırısını ve acıyı geride bırakma istemini simgeler. Ancak yine de ne tam bir hazcıdır ne de acıda eriyip gider Hayyam.

Bu noktada Stirner’in hazza yaklaşımını da göz önünde bulundurursak, hem Stirner hem de Hayyam açısından insanın ne iyimserliği ne de karamsarlığı ne hazzı ne de acıyı yaşamından tamamen silebildiğini vurgulamamız gerekir. Evet, Hayyam’da her iki yaklaşımın da mevcut olduğunu ve her ikisinin de aynı güçte olduklarını kaydetmek gerekir. Hayyam’ı biraz daha yakından tanımak için başka bir düşünürle, Schopenhauer’le karşılaştırmak anlamlı olacaktır. Hayyam’ın karanlık ve kasvetli rubaileri kesinlikle hemen Schopenhauer’in karamsar felsefesini çağrıştırır. Acı, üzüntü, hazsızlık, ümitsizlik Schoperhauer’in düşüncesini temellendirir ve onun dünya görüşünün unsurlarıdır. Bununla Schopenhauer Hayyam’a gerçekten de yakındır. Anglosakson ülkelerde Hayyam’la Schopenhauer tam bir uyumluluk içinde anılırlar, ne var ki, yakından bakıldığında aralarındaki ayrım ve hatta uyuşmaları olanaksız olan karşıtlıkları belli olacaktır.

Schopenhauer, İrade ve Tasarım olarak Dünya adlı eserine şu tümceyle başlar: “Dünya benim tasarımımdan ibarettir […] - Eğer her hangi bir hakikat a priori söylenebilirse, o budur işte.”[14] Demek oluyor ki, gördüğümüz Dünya şeyin bir görünüsüdür, bir görünüş ve bir Maya’dır. Şey hakkında henüz bir şey bilmiyoruz. Kant’ta henüz karanlık olan ve tam bir ifade bulamayan Kendinde Şey, Schopenhauer’de irade olarak belirlenir. Schopenhauer’e göre irade sadece “dünyanın kendiliğindesi” olmakla kalmayıp, aynı zamanda insan özünün ilk temeli ve insan varoluşunun kaynağıdır. Dolayısıyla her bedensel edim gerçekte iradenin egoist edimidir. İnsanı yönlendiren ne us, ne tin ne de herhangi bir düşüncedir, bizzat sadece iradedir. Budur insandaki esas ve temel dürtü.

İrade, Schopenhauer’e göre, ne haz ne de mutluluk ne de sevgi içerir; irade hüzün ve acı demektir. Schopenhauer, insanda doğuştan var olan ve acı yaratan bir iradeden yola çıkar. Başka ifadeyle: İnsan acı çekmeye mahkûmdur. Savaş, mücadele, üzüntü, keder yaşamın özüdürler. Hatta Schopenhauer’e göre yaşamdaki kısa mutlu anlar bile acının daha güçlü bir biçimde insan bilincine çıkmasıdır. Ve ümitsizliğini Dante’nin cehennemi ile karşılaştıracak kadar karamsardır Schopenhauer: “Dante, cehennem için tüm malzemeleri bizim şu gerçek dünyamızdan başka nereden alabilirdi? Diğer taraftan mesele cenneti ve cennetteki neşeyi açıklamaya gelince, aşamayacağı bir sorunla karşılaştı; çünkü dünyamız böyle bir şey için malzeme sunmaz.”[15] Schopenhauer acı dolu bu iradeden, ne kadar paradoks gözükse de, kurtulmak da ister ve kurtuluşu neticede sanat ve acımanın (duygudaşlık) yanı sıra, asketik bir yaşam tarzında bulur. Bireyi bu üzüntü ve keder âleminden kurtaracak olan bunlardır.

Nesnelerin görünüşteki gerçeğin fenomeni olduklarını Hayyam’ın birçok rubaisi de ifade etmektedir. Ama tasarımlananın ardında neyin saklı olduğunu adlandırmak Hayam’ın amacı değildir, en azından rubailerinde buna rastlayamıyoruz; bu konuda kesin bir yanıt almak için Hayyam’ın felsefi yapıtlarını da incelemek gerekir. Hayyam, rubailerinde daha çok hakikati arama meşguliyetinin anlamsızlığını irdeler ve sorgular. Şüpheli bakışlarla dünyanın gizemine kimsenin eremeyeceğine, hakikatin idrak edilemeyeceğine ve evrendeki bilmeceyi çözmenin insanın baş edebileceği bir mesele olmadığına dikkat çeker. Bilginler boş yere yasalar ve dogmalar üzerine kafa yorar, kimileri bir şeylere inanır, kimileri onları reddeder ama giz hiç kimseye gözükmemektedir.

Diğer bir nokta: Haz, Hayyam’ın felsefesinde önemli bir yer alır; Schopenhauer’deyse hüzün esastır. Hüzün ve acı Schopenhauer’de sadece geçici ve anlık bir huydan kaynaklanmıyor, bizzat düşüncesi boyunca mevcuttur. Schopenhauer, acı olmadan düşünülemez. Ruhsal acıya Hayyam’ın felsefesinde de rastlamak mümkün, ama tıpkı haz gibi yaşamın bir parçası olarak mevcut; zaman zaman öne çıksa da hemen ardından hazzı görmek mümkün. Eğer Hayyam’ın bir öğretisi olduğunu söyleyebilirsek, o zaman bunun adına haz dememiz gerekir; hazza Stirner’de bol bol rastlarken, Schopenhauer felsefesinde hiçbir yerde rastlayamayız.

Sükûnet içinde bir gülücükle yansıyan ve sesli sesli iç çeken bir Hayyam görürüz karşımızda. Sonsuz Hiç’in derinliklerine inene dek dünyasal varoluştan haz alır Hayyam’ın bilinemezciliği. Varoluşun an’larını tadarak yeryüzünde dostların topluluğunda bir cennet yaratır onun melankolik sözleri. Acıya mahkûm olan Schopenhauer’in iradesine Hayyam’ın hazzı karşılık verir. Başkaldırıya kadar varan ihtiras, Hayyam’ı edimsele iterken, Schopenhauer, iradeyi “öldürmek” ister. Hayyam, bu başkaldırıyla acısını dindirmeye çalışır. Hâyâl kırıklığı ve karamsar düşünüş tarzı Varlık’ın açıklanamaz oluşundan kaynaklanmaktadır, bu nedenledir ki Hayyam felsefi bir sistem sunmuyor: ne kendini ne de başkalarını herhangi bir düşünceye bağlamıyor. Dolayısıyla Hayyam, acıyı kabullenen fatalizmi seçmiyor, bizzat başkaldırıyor.

Ayrıca Hayyam, Schopenhauer’in tersine, belirlenimci, gerekirci bir anlayışa sahip değildir, şiddetle özgür iradeyi benimser ve insanın kendi yaşamı hakkında kendisinin belirleyici olduğundan yola çıkar; ihtirasla alevlenerek her şeyin son bulduğu yere, Hiç’e uzanır. Adsızlığın şairi Hayyam Tanrı huzuruna çıkıp, Varlık acısını ve bulantısını – şu Varlık ve Yokluk belâsını – dile getirir. İhtirasın ve ümitsizliğin bilgisiyle kavrulan bir edimdir ki, bu, aynı zamanda hem bir haz hem de bir başağrısıdır; sonu gelmeyen bu sohbette Tanrı’ya, kafa dengi dostuna, Varlık’ın her kademesinden geçen acılı mısralarını tek tek dillendirir.

İnançsız bir derviş, öğretisiz bir bilge ve “doğanın gizemini duyumsayan” bir düşünür için tüm açıklamaların ve ifadelerin tek adı var: işe yaramaz! Her bilginin arkasına bir soru işareti koyar Hayyam.

Schopenhauer’de irade yüce bir varlık, insanı esirleştiren kötü bir cindir. Ona karşı gelmek boş bir edim olur, çünkü insan ona mahkûmdur. Karamsarlık ve mizantropi Schopenhaer’in felsefesinin karakterleridir, Hayyam’sa hâyâlkırıklığı içinde duyumsal gülüşlerle Hiç’te kaybolur.

Stirner’in dilinde konuşacak olursak, Schopenhauer’in iradesi bir saplantıya benzer, sabit bir düşünce gibidir. Schopenhauer, iradeyi kırmak ister, Hayyam’sa onunla birlikte yola çıkar.

Sonuç: Dünyayı betimlemede her iki düşünür birbirlerine yaklaşırken, felsefi tabanda uzaklaşırlar birbirlerinden: Hayyam’a göre irade evrenin gizine verilecek yanıt değildir, bizzat varoluşun gücüdür o; Hayyam, haz ve acıyı yaşamın özellikleri olarak anlar ve evrenin gizemini bir kavrama indirgemekten şiddetle kaçınır, bu nedenle şu gizemli ifadeyle yetinir: “Her fırka beni bir başka türlü zanneder, ben kendimin efendisiyim; nasıl isem, öyleyim.” Bırakın konuşsunlar aklın köleleri; dünyanın yalnızca bir bakışımız olduğunu ve her bakışa inanmanın bir saplantı olduğunu anlayamayacaklardır. Bununla Stirner’in felsefesine girmiş bulunuyoruz.

Meselemi Hiç’e Bıraktım!

Hayyam ve Max Stirner

1.     Rasyonel düşünmenin sınırlarında felsefe  

Konuşulabilen, sözcükleştirilebilen her şey ruhun düşük güçlerince anlaşılır ancak. Oysa üst güçler bununla yetinmezler: onlar ta ki ruhun kökene inmesine kadar ileri giderler. Bilin ki, dinsel ve ideolojik ruh kökene asla inemez.

Tek bir şey vardır ki her iki yönüyle de tanırız onu: Ben! Tanır mıyız? Binlerce şeyi görüntü olarak bildiğimiz gibi onu da onlardan biri ve onların arasında bir görüntü olarak tanırız. Ama başka bir yönünü de biliriz ki, buna da içsel tanıma diyelim yani bir kendinde şey olarak. Kendimizden biliriz bunu. Bilir miyiz? İç, Farsçasıyla “derunî”, içimizden bilir miyiz? Ne kadar biliriz?

Genel olarak gündelik dilde kullandığımız anlamda biliriz. Ben’in özellikleri de vardır ve her Ben bir başka Ben’e de benzemez. Benzemez mi? Ve benzemeler neye ve nelere dönüşebilirler? Biz’e. Ben’i bilmeden Biz’e dönüşürüz gündelik yaşantımızda ve dönüştükçe yapaylaşırız, yapaylaştıkça Ben’den yani iç’ten uzaklaşırız. Sonra bir daha Ben’e yöneliriz ve ardından yine Bizleşiriz ve böyle gider ta ki Varlık sonlanınca. Ya da eğer şansımız olursa Varlık sonlanmadan Hiç’le yüzleşip Ben’i son bir kez sorgularız.

Stirner ve Hayyam’da hemen göze çarpan şey, ikisinin de özgür iradeyi önemsemeleridir. Ancak bu irade Schopenhauer’deki gibi her şeyin temeli değildir; esas olan Ben’dir. Her şeyin ölçüsü olan bu Ben’i dindirmek için haz, acı, keder, neşe ve öteki afekt ve insan özellikleriyle yüzleşmek gerekiyor.

Ben yaratandır. Acı ve haz yaratanın yaşamında sürüp giden süreçlerdir hatta neticelerdir. Yaratıcı, gücüne göre neşeli ya da kederli olabilir. Bu yolda Hayyam, tıpkı Stirner gibi yaratabildikleriyle birlikte elindeki tüm olanakları kullanır. Her iki düşünür de ideolojikleşmeden düşüncelerden yararlanmasını bilir; materyalist yöntemleri en iyi şekilde kullandıkları gibi metafizikten yararlanmasını da bilirler.

Egemenliğine girip hareket edecekleri belli bir üst-kategori yoktur; yürüdükleri yol düz bir çizgi de değildir. Usu yüceltmeden ve tini hakikatin tek yolu olarak görmeksizin onlardan yararlanmasını bilirler; us ve tinden medet ummazlar. Dinsel sunumlara alaycı yaklaşırlar hatta onlara göre her din, kâbe, putevi, tespih, haç kölelik demektir.

Din bir ideolojidir ve ideoloji bir dindir. Stirner, tanrıtanımazlara dindar derken, ideolojileri din gibi tasarladıklarına dikkat çekmek ister. Dogmalar ve yapay belirlemeler bireyi ideolojikleştirir. Birey, bu belirlemeler ile kendisi arasına sınır koyabilirse, kendine yönelme ve kendini bulma şansına sahip olabilir. Bu durumda hak, adalet, iyi ve kötü gibi tüm sosyal ve etiksel özellikler bireyin özgür iradesi ve özgür kararıyla gerçekleşirler. Bununla tinsel ve dinsel egemenliklere karşı ihtiraslı bir mücadele başlar. Hiçbir tin ve hiçbir yüce güç düşünceyi sınırlayamaz, çünkü düşünceler düşünenin mülkiyetidir bu durumda; dolayısıyla düşünce egemenliğine yer kalmaz burada. Ve inanç ya da kurumsallaşmış insan sevgisi, kader, anayasa vb. gibi genel saplantılar (fixe Idee) düşünceyi egemenliklerine alamazlar.

Birey sadece bir düşünce değil, düşüncelerle doludur, düşünceler dünyasıdır ve aynı zamanda düşüncesizdir birey. Düşünce özgürlüğü bireyin düşünce özgürlüğü olduğu sürece anlam kazanır ve birey ancak o zaman özgürdür. Ama eğer düşünce belli bir norma dönüşürse, terbiye talep edecektir ve pedagojikleşecektir. Bu durumda düşünce birey üzerinde egemenlik kurmuş olacaktır. Her düşünce görevini yerine getirdikten sonra değiştirilebilmelidir. Hayyam tam da bu noktayı göz önünde bulundurur usun egemenliğini sorgularken.

Us egemenliğidir ve us inancıdır ki İncil, Hıristiyanın baş tacı ve yasa vatandaşın el kitabı olabilmişir. Mutsuzluğun kökenini ideolojilerde saptayan Hayyam, melankoli tadında bir tutarlılıkla ideolojilere sırtını döner.

Başka ifadeyle: Öz iradenin motivasyonu öncelikle bu tür saplantılardan arındırılmalıdır ki, birey Kendi-olma’ya yönelebilsin. Bireyin gelişmesinde yabancı belirlemeler ve normlar olumsuz etki yaratır genellikle,  pedagoji bireye belirli bir tarz verme amaçlıdır; bu da bireyi Kendi-olma’dan alıkoyar. Daha çok toplumsalın, devletçi ve dinsel kurumların buyrukları sorgulanarak birey Kendini yeniden yaratmaya yönelmelidir.

2.     Söylenemez-Olan

Söylediğim, hiçbir an söylemek istediğim değildir. Sınır-kavramlar eşliğinde sınır-yaşantımı sınır-sözcüklerle dillendirmeye yelteniyorum.

Kendiliğinden başlayan Başlangıç. Mutlak başlangıç. Düşünmek: ‘Bir varmış bir yokmuş’ ile başlamak. Türkçenin felsefi cazibesi. Varlık: Hiç. Yokluk: Hiç. “Hiçbir şey” yok: Herşey var. Apodiktik analiz: Ne ‘bir varmış’, ne ‘bir yokmuş.’

‘Hiçbir şey’ dillendirilemeyendir. ‘Dillendirilemeyen’ şey ‘dillendirilemeyen’ bile değildir. ‘Dillendirilemeyen’ şey ‘dillendirilemeyen’ olarak adlandırılamaz. ‘Dillendirilemeyen’ şey adsızdır ama ‘adsız’ da bir addır, oysa ‘dillendirilemeyen’ şey: Ne şey, ne ‘ad’ ve ne de ‘adsızdır.’

Hayyam’la Stirner’i, bir kez daha ama bu kez birincisinden farklı olarak karşılaştıkları, sıfatlarla tanımlanması zor olan bir yolda, söylenemezliklerinde inceleyeceğiz. Bunu yaparken, dinselle ilintili olmayan yalın mistik bir açıdan yola çıkacağız. Hayyam’ı yalnızca bir Tanrıtanımaz ya da bir dindar olarak anlamak şüphesiz yanlış olurdu. Yukarıda da anlatmaya çalıştığım gibi Hayyam, hiçbir düşünceye sığmayacak kadar özgündür, tüm rasyonel ve metafizik ve aynı zamanda dinsel düşüncelerden yararlanmasını bilen ama bunları hakikat yolunda yetersiz bulduğundan kendinden uzaklaştırmasını bilen bir filozoftur. Dolayısıyla “tanrısız” bir gizem düşüncesi Hayyam’ı anlamakta uygun bir yöntemdir.

Fritz Mauthner’den ödünç aldığım bu kavrama Mauthner zaman zaman “felsefi” ve zaman zaman da “şüpheci” gizem der. Mauthner Batı felsefesini özellikle “Die Geschichte des Ateismus im Abendlande” (Tanrıtanımazlığın Batı’daki Tarihi) adlı dört ciltlik dâhiyane felsefi başyapıtında detaylarıyla inceler, ancak Ortaçağ felsefesini incelerken Arap ve oryantal düşünürlere az yer verdiği dikkat çekmektedir. Aslında diğer Batılı düşünürlerle karşılaştırıldığında fazla yer verdiğini söylemek gerekir. Tuhaf ama işte Batı’nın ezelden beri ötekine bakış açısı, ılımlı söylemek gerekirse, hep ikilemlidir. Neticede Mauthner, “Wörterbuch der Philosophie “ (Felsefe Sözlüğü) adlı iki ciltli eserinde “tanrısız gizem” düşüncesini incelerken oryantal felsefecilere de kısace yer verir ancak Goethe gibi onun da Hayyam’ı tanımadığı belli olmaktadır hatta Almanya’da ikâmet eden “Mauthner Gesellschaft” (Mauthner Topluluğu) ile yaptığım görüşmelerden Mauthner’in Hayyam’ın adını bile duymamış olduğu neticesine vardık.

Stirner’e gelince. Stirner, şimdiye dek mistik bağlamda çok ender incelenmiştir; aslında her türden ideolojik akımların Stirner’e ilgi duydukları ve onu kendi dünya görüşleri çerçevesinde inceledikleri gözlemlenmektedir. Mistik bağlamdaysa konuyu biraz daha etraflıca ele alan kişi esas olarak Mauthner’dir.

Stirner, tüm ideolojilerle birlikte, dinleri, tini, düşünceleri, kısaca tüm ifadeler-dünyasını hâyâletler olarak tespit edip ve bunların insanda psikolojik zedelenmeye neden olduklarını analizledikten sonra son derece problematik ve empirik açıdan bakıldığında çok karmaşık bir son-tümceye varır:

“Hakikatin kriteri Ben’im, Ben ise bir düşünce değilim, düşüncenin üstündeyim, demek ki dillendirilemem.”[16]

Yukarıda Stirner’in empirik Ben anlayışını kısaca ifade ettiğim gibi, etten-kemikten, düşünce ve duyumlarıyla somut bir Ben olduğunu kaydediyoruz. Kendi iradesiyle yaşamının sorumlusu olan, olanakları ölçüsünde acıyı ve hazzı tadan bir Ben’den söz ettik. Ben’in diğer yüzüyse bildiğimizi sandığımız ya da böyle düşündüğümüz, empirik olarak ölçemediğimiz bir fenomenle karşı karşıyayız. Herşeyde Herşey olan, Herşeyken Hiçbir şey olan ve Hiçbir şeyken Herşey olan, kendinin yaratıcıs Ben; Hem yaratan hem de yaratılan – kendini yaratan. Tanrıyla özdeşleşen bir Ben ki, adsızdır ve dillendirilemeyendir. Hiçbir şey onu adlandıramaz, ona biçilen her sıfat sadece ad olarak kalır. Dolayısıyla Stirner, haklı olarak “Meselemi Hiç’e bıraktım”[17] tümcesiyle başyapıtını sonlandırır. Bu noktadan itibaren Stirner söylenemez olandır, dillendirilemezdir, ifade ötesidir. Ve her ifade abestir. Bir bakıma sona kadar düşünen Stirner, susar. Susmak! Aktif bir bireysellikten aktif olmayana, ihtiraslı Ben’den eriyen Ben’e yol alır, – budur “Ben dillendirilemem”in dünyası.

Bedenimizde oluşan ve kendini algılayan ve böylece de kendini nesneleştiren Ben’in ardında, içinde Ben’in yaşama duygusu vardır; dolayısıyla her bedenin içinde bir Ben olabileceği doğaldır. Ne var ki, ifade edilemiyor, bilinemiyor. Dil eleştirmeni Mauthner, bu noktada şunları söyleyebiliyor: “Ben görünülerin dünyasına dahilim; ayrıca da ben’im ama – ve sadece ve sadece kendimden bilirim bunu – aynı zamanda Kendinde-şeyim ve Kendim-için-şeyim. Öyleyse konuş artık, çıkar baklayı ağzından! Neyim ben Kendinde-şey olarak, Kendim-için-şey olarak? Ben, ben, ben! Ben ben’im! Bu aptalca tekrarlamayı, bu kekelemeği aşamamaktadır dil.”[18] Bu noktada sormamız gereken soru: Stirner, bu kekelemeği aşabildi mi? Öncelikle Stirner, söylemlerini mantık yürüterek dile getirir. Ancak Stirner’i diğer Batılı filozoflardan ayıran noktalardan biri de mantığı sona kadar götürebilmesidir. “’Farklı düşünenler’ birbirlerini tahammül ederler. Ama neden bir nesne hakkında sadece farklı düşünmekle yetineyim, farklı düşünmeyi neden son aşamasına kadar götürmeyeyim ki; yani üzerine düşündüğüm nesneyi anlamsızlaştırana, nesnenin hiçleşmesine ve yok olmasına kadar?”[19]

Bu, tek sözcükle dilsel-mantıksal tutarlılıktır. Çünkü bu tümcesiyle mantığın sınırlarını kırar Stirner. Ancak kırdığı yerde kalır. Oysa bir adım sonra ötesinde olacaktır. Tıpkı Wittgenstein gibi, hakkında konuşamadığı konuda susmayı seçer, aksi halde totolojiye düşer. Analitik bir filozof olması onu bu adımı atmasını engellemiştir. Hayyam daha şanslıdır; o, filozof olmakla birlikte bir şairdir ve şair, özellikle Hayyam gibi bir şair mantığı kırmakla yetinmez; o, artık tanrısız derviş ruhuyla Varlık ve Hiçlik şarkısını kulaklarımıza fısıldamak için gözlerini yıldızlara diker. 

Dilin çaresizliği karşısında bir yenilgi duyumsar ve meselesini Hiç’e bırakmaktan başka alternatifi yoktur Stirner’in. Ve ne kadar hazcı ve soğuk usçu bir zekâyla son tümcelerini dışavursa da, sözlerinde gizli olan melankoliyi duyumsayabiliyoruz. Hâyâlet olarak adlandırdığı dilin son mertebesinde susar.

“Ben kendi kudretimin malikiyim ve Ben ancak Biricik olduğumu bildiğim an kudretimin malikiyim. Kendine-sahip-olan, Biricik’te yaratıcı Hiç’e, doğduğu yere geri döner. Benden yüce her varlık, ister Tanrı olsun ister insan, Biriciklik duygumu zayıflatır ve ancak bu bilincin rüzgarı karşısında sönüp gider. Meselemi Kendime, şu Biricik’e bırakırsam, o zaman meselem kendi yaşamını kendisi tüketen geçici ve ölümlü bir yaratıcının meselesi olur ve diyebilirim ki: Ben meselemi Hiç’e bıraktım.”[20]

Stirner her sözcükte bir hâyâlet görür; sadece dilin bireye hükmedecek güce sahip olduğundan değil, aynı zamanda her sözcüğün Ben’i açıklamakta yetersiz kaldığını, hatta engel oluşturduğunu bilir. Stirner’in dil eleştirmenliğinden övgüyle söz eden Mauthner, onun “sınırlı bir alanda da olsa acımasız bir dil eleştirmeni” olduğunu kaydederek, tüm dilsel yanlış anlaşılmaların “her şeyi kırıp geçiren Stirner’den kaynaklanmadığını” vurgular ve “Biricik” kavramının tekbenci ya da insan anlamını içerip içermediğinin anlaşılmaması dilin kendisinden kaynaklanıyor, der. Yani Stirner’in karmaşık bir filozof olarak yansıması Stirner’den değil, dilden kaynaklanıyor.[21] Bu gizemi açıklamaya çalışalım.

Stirner’in, yaratıcı Hiç olarak adlandırdığı, tüm hâyâletlerden arınan Ben’i sınıra dayanır ya da bir sınır-kavram niteliğine dönüşür. Evet, karşımızda sosyolojik fantomlardan arınmış, Hiç’e kollarını açmış bir Stirner düşünebiliriz şu an. Daha önce “Stirner und Nietzsche” (Stirner ve Nietzsche) adlı çalışmamda[22] her iki düşünürün de aynı yolu yürüdüklerini ancak yolun sonunda birinin son noktaya varınca devam etmediğini ve ötekinin de bu son noktada yeni bir yolun başlangıcına adım attığını vurgulamıştım. Benzeri karşılaştırmayı şimdi Hayyam’la da yapabiliriz.

Yürüdüğü yolun son durağının bir kaya parçası olduğunu gören Hayyam, görünürdeki denize atlar. Stirner’se düşünce okyanusunu izlemekle yetinir. Sözcüğün bittiği yerde Stirner kendi sonunu görür. Tam bir Batılı filozof karakteriyle acısını soğuk sözlerinin ardında gizlemesini iyi bilir: “Meselemi Kendime, şu Biricik’e bırakırsam, o zaman meselem kendi yaşamını kendisi tüketen geçici ve ölümlü bir yaratıcının meselesi olur.”

Ölümlülük ve geçicilik kavramlarına “Biricik ve Mülkiyeti”nde  daima karşılaşırız. Ve her defasında soğuk bir gülücükle ölümlü benliğini kabul etmiş gözükür Stirner. Ancak bu soğuk ve katı gülücüğün ardında gizlemeye çalıştığı melankoli, sözcük okyanusuna dalan okurun şüpheci gözünden kaçmaz. Soğuk düşünce denizinde sıcak gözyaşlarını duyumsayabilir okur. Kar taneciklerindeki sıcaklığı duyumsamak gibi. Stirner’in melankolisini görmemek olanaksız. Sönen bir yangın gibidir bedensel ve tinsel enerji son nefesini alınca ve gizde duran derin hüzün son kez soğuk kahkahalarla dışa yansıyacaktır. Mauthner, Meselesini Hiç’e bırakan ölümlü “Stirner kendi söylediğini kendisi anlamış mıydı” acaba diye sorar, sorudan daha çok acı bir hicivdir bu. Mauthner’in agnostik dil gücüdür bu analizi anlamamıza ve bu örtüyü aralamamıza yardımcı olan.

Mauthner’e dayanarak 1930’ların başında Stirner uzmanı Rolf Engert, Stirner felsefesini gizemci Üstad Eckhart’a ve “Doğu’nun büyük din dünyasına” yakınlaştırır. Özetliyorum: İçsel yaşantının en kişisel gizemidir Stirner’in yaratıcı Hiç’i: Kendimi yaratan Ben, içimdeki yaratanı, ki bu asla tam olarak ortaya çıkamaz ve yarattığı hiçbir nesne onu ifade edemez, ancak ve ancak sınır-kavram olan yaratıcı Hiç’le ve sadece sınır-yaşantıda idarak ederim.[23] Ne var ki Engert, incelemesini daha derinlere götürmüyor ama Stirner bağlamında Doğu felsefelerini yakından incelemek için önemli bir kapıdır. Sanırım Hayyam-Stirner incelemesi de ilerdeki çalışmalara katkı sağlayacaktır.

Öncelikle: Her iki düşünür de düşüncelerini mantık üzerine kurmalarına karşın, son aşamada mantığın üzerinde durduğu tabanı çekip almışlardır. Hayyam, Stirner’den farklı olarak, şüpheci-gizemci yanını mantıkla birleştirmeye çalışır; bunu Hayyam’ın şiirlerinde apaçık görebiliriz. Stirner’se sınır ötesini görmekle yetinir ve ikisini birleştirme uğraşını ardıllarına bırakır. Hayyam’dan “şair ve aynı zamanda matematikçi olarak bildiğim biricik”[24] kişi diye övgüyle sözeden Bertrand Russel, “Mystik und Logik” (Mistik ve Mantık) adlı incelemesinde şöyle der: “Büyük filozoflar hem doğabilimsel bilgiye hem de gizeme gereksinim duyuyorlardı: tam da ikisini armonik bir şekilde birleştirmek bu filozofların hayati çalışmalarına büyüklük kazandırır.”[25] Bu tümceyi sınır-kavram bağlamında incelersek iki düşünürü de daha iyi anlayacağız.

Sınır-kavram olarak Yaratıcı Hiç, sınır-yaşantıda bilinmeyen, bilinmez bir duygu verir, Engert’in deyimiyle “dünyasal olmayan ve dünyasal ötesi alanda” insana yeni, yaratıcı yaşam olanakları sunar. Stirner’in felsefesinde Ben’i şekillendiren egoizm sınır-kavramlarla sınır-yaşantılarda Ben’in dağılmasına neden olur; bunu Stirner, kendini tüketen geçici, hiçleyici ve ölümlü yaratıcı olarak anlar. Stirner, gündelik dünyayı mutlak yadsıyan bir gizemci değildir ama aynı zamanda tinsel Biricik’i dünyasal varoluşa da indirgemez. Dünyayı ve dünyasalı yadsımaz. Ve hakikate, Tanrıya ulaşma zahmetinde bulunmaz, Tanrının bir parçası olmak da istemez. O, hakikattir, hakikatin kendisidir, Tanrıdır. Biriciktir yaratıcılığın ilk kökü ve kökeni. Tanrı, yazılmamış bir sayfa mıdır? Sükûnet midir, Susma mıdır, yaratıcılık mıdır, bütünlük müdür, köken midir? Dil ötesinde midir? Tüm bunlar Biricik’in de özellikleridir.

Felsefeyi yalnızca bir dil sorununa indirgeyen Wittgenstein’e göre dilde söylenebilecek ne varsa dil ile söylenir. “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarını imler”[26] der ve diğer taraftan “yine de dile getirilemeyen vardır. Bu GÖSTERİR kendini, gizemli olandır o”[27] der. Wittgenstein, felsefeyi dile indirgerken görüldüğü gibi söylenemez olanın olduğunun da altını çiziyor. Hatta Wittgenstein’ın şu tümcesi dilin dünya ile olan bağının aslında tam yetersiz olduğunu açıklar: “Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan; olduğudur.”[28]

Dil sürekli nesneye yönelir, soyut kavramları da nesneleştirir. Beyinde oluşan resimler dilin ancak minimalleşen resimleri olabilirler. Ve sadece belli bir çerçevede iletilebilirler. Oysa imge sınırsızdır ve bir birlik değildir. Nesneler de sözcüklere bağımlı düşünüldüğünde birlik hâlinde değillerdir. Birlik düzenin simgesidir. Düzen kavramının oluşunu Mircea Eliade’ye dayanarak küçük bir öykü şeklinde anlatmak yerinde olur: Batıl düşünceden payını almış akıl günün birinde dünyanın bir düzen (kozmos) olduğunu ve bununla da bu durumun daimi olması için dünyayı düzensizliğe (kaosa) dönüştüren ya da dönüştürmek isteyen kötü cinlere karşı muhafaza etmek gerekli. Düşüncelerin birliği ve bütünlüğü yani rasyonel akıl cin korkusundan dolayı oluşabildi. (Eliade, “Das Heilige und das Profane/Vom We­sen des Religiösen”). Eski Yunan felsefesinde kozmosla ilgili benzeri hatta aynı mitolojik öyküler anlatılır. Aslında Platon Timaios’ta bundan pek de farklı bir şey anlatmamaktadır. Bir birlik içinde düşünen akıl aynı zamanda kategoriler içinde düşünmek ve düşünerek ürettiği sözcükleri nesnelerle özdeşleştirmek zorunda kalmıştır. Oysa Doğu felsefesinde ve gizemci felsefede birliğe dayalı bir dil bulmak mümkün değil.

Mauthner Budizm için şöyle der: “Budist gizemin en derin sözü de dil değildir, gramer olarak anlaşılır değildir.”[29] Stirner için aynı şeyi altını çizerek belirtmek isterim. Şu sözün ve sözcüklerin hangi biri sözcüktür, hangi biri dildir, hangi biri anlaşılır olandır. Alıntılıyorum:

“Tanrı hakkında denir ki: “Adlar seni adlandırmaz”. Bu Benim için geçerlidir: Hiçbir kavram Beni dillendirmez, benim özüm olarak ileri sürülen hiçbir şey Beni tüketmez; bunlar sadece birer addır. Keza Tanrı için tam yetkin olduğu ve tam yetkinliğe erişme çabası gibi bir mesleği olmadığı söylenir. Bu da sadece Benim için geçerlidir.”[30]

Biricik’i nesne olarak anlamaya çalışmak abestir, çünkü sözcüklere sığmayacak kadar kategorisizdir; iletilemezdir. Bu bağlamda kategorilerde düşünürsek, örneğin özdeşliği özdeşsizlikle özdeşleştirmemiz gerekir. Yani: Tanrı ve Tanrı-olmayan özdeştir. Bu elbette bir çelişkidir. Ancak çelişkisiz dil düşünülebilir mi? Hatta dil yapısı gereği çelişkilidir. Goethe, çok yerinde söyler: “Kafamı çelişkilerle karıştırmayın! İnsan konuşmaya başlar başlamaz yanılır.”[31]

Sınır-yaşantılarda bulunan insan, sözcükleri bir giysi gibi sırtından çıkarıp atmalıdır, çünkü usun sınırlarını aşar dillendirilemeyenin dünyası. Mauthner “zavallı sözlerle” bir kez daha söylenemez olanı resimlemeye yönelir: “Dünya iki kez dünyada değildir. Dünyannn yanında Tanrı yoktur, Tanrının yanında dünya yoktur. Bu kanaate panteizm de dediler, titiz davranarak (belli ki kişisel Tanrıyı kurtarmak için): Panteizm. Neden olmasın? Ne de olsa hepsi sözcük. […] Sözcükler yüzünden münakaşa mı edeyim? […] Ben duygusu bir yanılsamadır. […] Yoksa bunlar sadece birbirlerini izleyen felsefi sözler mi? Dilin oyunları mı? Hayır. Yaşayabileceğim şey artık sadece dil değildir. Yaşayabileceğim şey gerçektir. Ve dünya ile aramdaki farkın birkaç saatliğine de olsa ortadan kalkacağını yaşayabilirim. […] ‘Tanrılaştığımı’ yaşayabilirim. Neden olmasın.”[32]

Tanrı dünyanın ötesinde değil, Tanrı dünyada içkindir, dünyada içkin olan Tanrı, insanda içkindir: Tanrı=Hiç=Ben. Biricik, Tanrıların yanında bir Tanrıdır.

Stirner’in Ben kavramını, Hayyam’ın Tanrı arayışını ve us-eleştirisini bu bağlamda düşünürsek, her iki düşünürün felsefesini mutabık ifade edebiliriz.   

Her iki filozofun otorite, tahakküm, us, tin ve her üst-organa karşı duruşları kültürel-sosyal boyutunu çoktan aşmıştır. Rimbaud’un bu bağlamda derin iki tümcesi akla gelmektedir: “Ben usumun tutsağı değilim.”[33] Ve “Akıl otoritedir.”[34] Rimbaud’nun da usa yaptığı eleştirinin yalnızca yüzeysel boyutu sosyal-kültüreldir, oysa felsefi boyutuyla özü tamamen gizemseldir.

Şimdiye kadar Stirner hakkında yapılan araştırmaların büyük çoğunluğu onun bireysel özgürlüğünü, empirik Ben felsefesini, tahakküm eleştirisinin sosyolojik boyutunu içeriyor. Bununla sadece Stirner felsefesinin yüzeyine dokunulmuş oldu. Ben’in yapılandırılması, kendini tüketmesi ve neticede dağılımı açısından bakıldığında Stirner, doğal olarak her sözcükte bir hâyâlet görecektir; dilin ötesine bakabilen bu düşünür, dilin gerçeğin gölgesi bile olamadığını rahatlıkla vurgulayabilmektedir. Mauthner Stirner üzerine şöyle yazıyor: “Dilin töre ve insan davranışlarındaki en genel alışkanlıkları üzerindeki erkini daha önce hiç kimse Stirner gibi yangın saçan o ateşli eseri ‘Biricik ve Mülkiyeti’nde böylesi bir öfkeyle görememişti. Stirner’e göre tüm soyutlamalar, gerçekler, idealler, aslında bütün büyük sözler nefretedilmesi gereken hâyâletlerdir. [...] Stirner nefret etmek zorundadır, başka türlü yapamaz. [...] Dilden de nefret etmek zorundadır. Stirner’in şu korkunç sözü, amacı doğrudan bu değildiyse de, dil için de hatta özellikle dil için geçerlidir: ‘Hazmet kutsal ekmeği ve kurtul.’ Hazmet dili ve kurtul; hazmet logos’u, yut sözcüğü.“[35]

Bu tümceler usu ve logosu imha etmek isteyen bir düşünüre hitap ediyor. Mauthner, şunu da sözlerine ekliyor: “Ben’in bir yanılsama olduğu düşüncesiyle Stirner’e karşı gelmek, Stirner’in felsefi yapısını ciddi bir şekilde bozardı. [...] Çünkü vahşice gülen o son tümcesini kendisi bile tam olarak anlamamıştı.”[36]

Mauthner’e göre Stirner, Ben dışında her nesneyi fantom olarak görür. Peki Ben konusunda neden direniyordu Stirner? Stirner’in kendine gizemci diyemeyeceğini aslında Mauthner anlayabilmeliydi. Her şeyde bir düşünce saplantısı gören Stirner’den yeni bir izm beklemek abes olurdu. Mauthner bunun farkında değil miydi? Oysa Stirner’in sözcüklerle oynadığını çok iyi biliyordu. Stirner, felsefesini adlandırmamak için ne pahasına olursa olsun direnmekteydi, hatta zaman zaman totoloji yaptığını bile gözlemleyebiliriz. Ve aynı zamanda Stirner’in dili, özellikle Ben, Kendi-olan ve Biricik kavramları kafa karıştırmaya uygun kavramlardır. Ayrıca Mauthner’in bu tümceleri not ettiği dönemlerde Stirner, esas olarak anarşizm ve nihilizm kapsamında anılmaktaydı. Mauthner’in şüpheci yaklaşımını bu saydığım nedenlere bağlıyorum.

Neticede ölümlü ve hiçsel, geçici Ben, doğduğu yaratıcı Hiç’e geri dönerken, tüm düşünceleri ardında bırakır. Arınmış Ben yaşanmışlıktaki bir Hiç olarak ne dünyasal ne de tinseldir; çünkü o, düşünce olarak varoluşundan vazgeçmiştir. Ben adsızlaşmıştır, sadece yaşanmışlığın, binlerce özelliğin ifadesidir. Yaşayarak yaşanmış olur. Saplantıların “en modern hükümdarı ‘bizim Özümüz’dür” diyen Stirner, ne nesnedir ne de bir düşünce; söylenemezdir.[37] Düşünce saplantısı olan insan ecinnilidir, düşünce hastasıdır. Söylenemeyen ve iletilemeyen bir yaşantıda Stirner, tüm hâyâletlerini kaybeder. Ve neticede Ben’sizleşerek meselesini Hiç’e bırakmaktan başka bir alternatifi kalmaz. Biricik’in Tanrıyla özdeşleşmesi dünya ile Ben arasındaki ayrımın kalkmasına denk düşer. Budur adsız Biricik’in ve gizemcinin yaşantısı. İşte bu noktada gizem kendini gösterir. Bu noktada Ben, Tanrı nesne olmaktan çıkar. Ve tüm yasalar, kurallar, emirler, buyruklar ölür. Çünkü: “Her buyruk bir yasaktır ve her yasa sınır-aşmayı yasaklar.”[38] Sınır aşıldığında tüm yasalar geçersizleşir. “Hepimiz Bir’iz, hepimiz Tanrıyız – bizi ayıran tek şey şu noktacık ‘zaman’dır.[39]

Sınır-ötesinde, başka deyimle sözcük-realizminin yıkılmasıyla yasaklar ve buyruklar gibi kavramlar da keyfi olma özelliklerini yitirir. Hayyam’a göre görünürdeki dünya sisli bir resimdir, boş bir görüntüdür, ardında ya da içinde gizil olanı usla idarak edemeyiz. İşte abstraktalar içi boş olup sınır-ötesini yasakladıklarından Hayyam ve Stirner tarafından boş inanç olarak reddedilirler. Kavramlar mantığa dayandırılarak gerçeğe uygulanırlar oysa gerçek yaşantı mantıksal değildir. Dolayısıyla yaşanılmış olan dolaylı olarak dile getirilirken, ondan ancak bir zerre aktarılabilir. Yaşantının dünyası kavramların ve realitenin dünyasından ayrıdır.

Suzuki, Erich Fromm’la birlikte kaleme aldığı Zen-Budist ve psikoanalitik bir incelemesinde bu fenomeni şöyle açıklamaya çalışır: “Batı’da Evet eşittir Evet ve Hayır eşittir Hayır. Evet asla Hayır anlamına gelemez ve tersi. Doğu, Evet’in Hayır’a ve Hayır’ın Evet’e geçmesine izin verir. Evet ile Hayır arasında sabit sınır yoktur. Bunun böyle olması yaşamın doğasından kaynaklanıyor. Sınır sadece mantıkta silinemezdir.”[40] Hayyam’ın mantığa ve dolayısıyla kavramlara karşı şüpheciliği bu olgudan kaynaklanıyor. Mantıkçı ya da rasyonalist birey kavram üretmekte ne kadar başarılı olursa olsun, yaşamı aldatamaz. Suzuki, ayrıca son bir yanıt aramakla görevlendirilen aklın yeteneksizliğini açıklamaya çalışırken mistik anlayışla uyum içinde olan şu sonuca varır: “Yanıt özümüzün en altındaki tabakanın altında saklıdır.”[41] Aklın yüzeyini aşarak “bilinçsizliğe” varmak gerekir. Suzuki buna “Mu” der. Ama “bilinçsizlik” kavramı psikolojinin alanında düşünüldüğü sürece Mu’ya ulaşılamaz. Suzuki, Batı’nın kavramlarıyla yetinemeyip ”psikolojiyi” aşmak gerekir, der. Çünkü Mu alışılagelen psikolojik ya da psiko-analitik bağlamda tam olarak ifade edilemiyor. Dolayısıyla Suzuki, buna kozmik “bilinçsizlik” ve ontolojik “bilinçsizlik” der. Gizemci ve Biricik açısından bu, iç’in dış’la, dünyayla, Tanrıyla bir olması anlamına gelir. Hayyam’ın öğretisi de bunu içerir: Hakikat kavramını yıkmak gerekir ama hakikatin kendisini değil. Ben, bunu ancak kendisi yaşayabilir, çünkü Ben, kendisini yaratandır, çünkü o dünyadır. Dolayısıyla Ben ile dünya arasındaki ayrım sadece kalkmaz, bizzat her iki güç bir tam güce dönüşür ve bir olurlar. Dünya gizini çözdüğünü iddia etmeksizin, sadece bu gize derin göndermelerde bulunan Hayyam, dünyayı münakaşa içinde geride bırakır. Dünya söylenemez ama yaşanabilir. Bu, Hayyam’ın ve Stirner’in son tümcesi olarak algılanabilir.