|
Felsefenin
Skandal Çocuğu
Max
Stirner Rüdiger
Safranski’nin
Nietzsche-Biyografisinde Stirner-Nietzsche
Karşılaşması
Giriş Biricik’in skandalını tam olarak anlamamızı sağlayan işte şudur: [...] Gelecekten söz eden herkes aldatmak istiyor.”[1] -Peter Sloterdijk- “Niezsche
Yılı” olarak kutlanan 2000 yılında ünlü
Alman filozof Rüdiger
Safranski Nietzsche üzerine yaklaşık dörtyüz
sayfalık bir biyografi yayımladı.[2]
Bir kişi ne kadar ya da
nasıl kutlanır? Kutlanabilir? Çöküşe kadar
mı? Kutlama anlamsızlaşana dek! İşte
bu, Nietzsche şahsında gerçekleşmiş demektir. Bu filozofu
“tanımayan”, adını
duymamış olan var mı? Hangi kulaktır o, bu adı duymamış olsun!
Nietzsche üzerine
o kadar çok literatür mevcut ki içinden
çıkılmaz bir fazlalıkla karşılaşırız. Alman
tarihinde hem kişi hem de filozof olarak elbette ilginç bir
figür
olan bu düşünür, Alman sosyal-siyasal ve
felsefe
tarihinde her zaman tuhaf bir
yer almıştır. Çok daha tuhaf bir yeri olan bir başka filozof
ise, Nietzsche ile
karşılaştırıldığında Alman-Hıristiyan-Batı felsefesinde pek olumlu ilgi
gördüğünü
söyleyemeyeceğimiz ama birçok
“büyük” filozofu derinden
etkilemiş olduğunu
söyleyebileceğimiz, Max Stirner’dir. Felsefe üzerine
çeşitli kitapları olan, ayrıca Heidegger ve
Schopenhauer’in
biyografilerini yazan ve Peter Sloterdijk ile birlikte yıllarca bir
Alman
televizyon kanalında felsefe programı (Das Philosophische Quartet)
sunan Safranski,
toplam 15 bölümden oluşan Nietzsche-kitabının 6.
bölümünde “Mit Max Stirner und
über ihn hinaus” (Max Stirner İle ve
Ötesinde) başlığı
altında Stirner’le Nietzsche’yi karşılaştırır. Güç
İstenci ve Bilgi İstenci Safranski, önce
Nietzsche’nin Dionysos-bilgeliğini,
o dönem önde gelen olguculuk, deneycilik ve ekonomizm
gibi
düşünceleri içeren bilim-bilgeliğinin
karşıtı olarak adlandırır. Stirner’e gelmeden önce
Alman
idealizminden (K.
Vogt, J. Moleschotts, H. Czolbes ve Hegel) başlayarak doğalcılık,
özdekçilik, tarihselcilik,
eğitim ve öğretimi içeren bilgiye kadar
“Güç İstenci” ile
“Bilgi İstenci”
arasındaki
bağlantıyı analizler. “Bilgi İstenci”
üzerinden de
Stirner’e uzanan bir köprü
kurar. Yaşam savunucusu Nietzsche, 19.
yüzyılda göklere çıkarılan bilgide
bilgeliğin tersini görüyordu.
Çünkü: “Modern
insan,
masalda anlatıldığı gibi, paldır küldür
yürümesine neden olan çok sayıda
sindirilemez bilgi yükü taşıyor. Bu
yürüyüş modern insanın en çarpıcı
özelliklerinden birini açığa çıkarıyor:
dışına uymayan bir İç ve içine uymayan
bir Dış. Eski halkların bilmediği bir karşıtlıktır bu.”[3]
Tipik Alman kültürü öğesi
olan bu karşıtlık Nietzsche’ye göre bireyin kendini
kişi olarak geliştirmesinde
bir engeldir. Bu saptama gerçekten de Stirner’e
uzanan emin bir köprüdür.
Stirner, bu engelin eleştirisini tanımlarken, bilginin
istenç olarak
doğabilmsei için ölmesi gerektiğini
söyler. Bu konuda Nietzsche ile
karşılaştırılması yerindedir. Stirner eğitim ve öğretim
konusundaki eleştirisini devlet, yasa, toplum,
okul vb. ile ilintilendirirken bu kurumların nevrotik
düşünce yapılarını da
sergiler ve bireyin öğreniminin bu
“darkafalıların” elinden alınması
gerektiğini vurgular. Stirner düşünce
üzerinden sabit düşünceyi
çözümlemek
isterken, Nietzsche bilginin dikenini bilgiye çevirmek
istiyor; her iki durumda
da İç ile Dış arasındaki karşıtlığın ortadan kalkması
amaçlanıyor. Safranski’nin
“Inversionsdenken” dediği bir tür ters
perspektif tarzı üzerinden Stirner ve
Nietzsche’yi benzer ya da eşit bir düşünce
düzeyine getiriyor. Safranski’ye
göre her iki düşünür bu
düzey üzerinden “doğa, tarih ve toplumun
sözde sağlam
mantığını” (Safranski) eleştiriyor. Nominalizm bağlamında bu
düşünce düzeyini tartışmadan önce
Stirner’in
çeşitli filozoflar üzerindeki gizli tutulan
etkisine değiniyor. Safranski’nin
sözünü ettiği filozoflar: Marx, Feuerbach,
Husserl, C. Schmitt, und G. Simmel. Bu
tartışmasında Bernd A. Laska’nın bir incelemesini kaynak
gösteriyor.[4]
Stirner’in filozoflar
üzerindeki etkisinin gizlenmesini iki nedene
bağlıyor: Stirner’in “bireyci-anarşist
radikalliğinin” felsefenin “juste
milieu” anlayışına ters düşüşü ve
disidentlerin
Stirner’i resmi olarak “skandal ya da
absürt” kavramlarla
küçümseyişleri. Bu
iki yaklaşımın ardında gizli ve güçlü bir
etkilenme yatmaktadır.[5]
Stirner’in
felsefesinde hangi ölçüde bir
“bireyci
anarşist” düşünce ya da
Stirner’in
anarşizmle herhangi bir felsefesel ya da sosyolojik yakınlığının olup
olmadığını tartışmıyor. Dolayısıyla bu tür benzetmeler
çok
yaygın olan ve
gelişigüzel kullanılan entelektüel
söylentiler olarak
kalıyor. Ayrıca tuhaf olan,
birkaç satır sonra Stirner’i yine aynı
kayıtsızlıkla
“adsız bir varoluşçu”
olarak adlandırıyor. İlk benzetmeyle uyuşmayan bu ikinci benzetmeyi
Stirner’e
uygun bulsam da, iddiasını gerekçelendirmiyor. Stirner
bağlamında anarşizm ile
varoluşçuluk arasındaki ve istenç ile bilgi
arasındaki
bağı tutarlı bir şekilde
sonuna kadar sürdüreceğine, sıradan bir yan değiniyle
yetiniyor: Stirner “özel
mülkiyeti” her şeyin üzerinde tutan bir
“küçük burjuvaydı”
sonuçta. Yine
önyargı, yine argümansız
yargı, yine
gelişigüzel benzetme, yine entelektüel
söylenti. Stirner’in alımlama tarihini
bir parça bilenler bu sıradan (argümansız)
iddiaların fazla yaygın olduğunu
bilirler. Nietzsche,
Stirner’den
aldığı etkiyi neden gizledi? Öncelikle
Nietzsche’nin Stirner’in varlığını algılayıp
algılamadığını, ardından
Stirner’den etkilenip etkilenmediğini inceler. İlk aşamada
Eduard von Hartmann,
Franz Overbeck, Peter Gast’tan yola çıkarak
Nietzsche’nin Stirner’den aldığı
etkiyi gizlemiş olduğunu vurgular. Safranski:
“Nietzsche’ye gelince, onda da
kayda değer bir gizleme gözükmektedir [...] Peki, bir yandan
Stirner’i felsefe dünyasında dışlanmışlığa
iten ve diğer yandan Nietzsche’yi bu kadar coşturan ya da
Nietzsche’nin kendi
düşüncesini bu kadar onaylayıcı şekilde etkileyen şey
neydi?”[6] Bu soruyu Safranski, kitabının
dört sayfasında açıklamaya çalışıyor.
Bunu
yaparken, Laska’nın “Marx ve
Nietzsche’nin meslektaşları Stirner’i nasıl
bastırdıkları ve Stirner’in düşünsel
açıdan onlara neden galip geldiği”[7]
iddiasını gerçek anlamda
tartışmıyor, Laska tarafından temalaştırılan birkaç noktaya
değindiği halde. Sorun nedir? Stirner’in
dili
Nietzsche’nin diline oranla çok acımasız,
çok sert,
çok “kaba”, çok
“çıplak”,
çok “anarşist”, çok
“tarzsız”;
öyle ki “Alman dilinin büyük bir
sanatçısı
olan ve
daha şık bir dil tarzı olduğu düşünülen
Nietzsche,
Stirner ile aynı düzeyde
algılanmak istemezdi.” Safranski Stirner’in
“kötü şöhretinden”
dolayı Nietzsche’nin onunla anılmak
istemediğini bir olasılık olarak görüyor.
Şöyle diyor: “O
dönemlerde yaşayan biri o dönemlere uygun olan yanıtı
şöyle ifade ediyor: ‘Eğitimli insanların
dünyasında o
(Nietzsche), kaba ve acımasız biri olan ve çıplak
egoizminde ve anarşizminde ısrar eden Stirner’e olan
sempatisini fark ettirseydi,
sonsuza dek gözden düşmüş
olacaktı.’”[8] Ekliyor:
“Stirner’in kötü şöhreti
göz önüne
alındığında, aslında Nietzsche’nin onunla aynı nefeste
anılmak istemediği tahmin
edilebilir.”[9] „Omar Chajjam und Max
Stirner“[10]
adlı çalışmamda Fritz
Mauthner’in Stirner’in gizemciliğine karşı
şüpheci tavrını Stirner’in o
dönemler esas olarak anarşizmle ilişkilendirilmesine
bağlamıştım. Ve bu nedenle
Mauthner’in Stirner’i yanlış anladığını, bu nedenle
Heidegger’in “Stirner’i hiç
okumadığını” söylemekle kendini
küçümsemiş olduğunu, bu nedenle
Habermas’ın
Stirner’den nefret ettiğini, bu nedenle
Sloterdijk’ın sık sık “deha”
Marx’ın
yüzlerce sayfada Stirner’in basit bir
düşüncesi üzerine kafa patlattığını
söyleyebildiğini ileri sürmüştüm.
Ve bu nedenle birçok düşünür ve
şair
Stirner’le anılmak istemiyor olabilir. Ama bunun Stirner
felsefesiyle hiçbir
ilgisi yok; bu durum sadece bu insanların psikolojik sorunlarına işaret
ediyor.
Nietzsche’nin bir tarz meselesinden dolayı
Stirner’i anmadığı sonucuna varmak.
Bu mu yani bütün mesele! Bu gerçekten
inandırıcı mı? Ve eğer buysa, o
zaman Safranski’nin “o dönemlere
uygun”
demesi de geçersiz, çünkü bu
durum 20. yy düşünürlerine kadar
sürdü. Ayrıca Stirner’in
“anarşizminde
ısrar” etmesi tamamen bir kurgu, bir fantezi. Fantastik bir
yorum. İçimizdeki
Öte Dünya ve İç
ile Dış arasındaki karşıtlık Önce Laska’nın
alıntısını özetleyerek aktaracağım: Stirner’in,
dönemin
radikal aydınlanmacılarına getirdiği eleştirilerden biri:
Aydınlanmacılar
sadece “Tanrıyı
öldürdüler”,
“dışımızdaki öte dünyayı” imha
ettiler; ama şu
bizim “dindar ateistler” dinsel etiğin nedeni olan
“içimizdeki
öte-dünyayı”
korudular ve ona sadece seküler bir biçim verdiler.
Oysa binlerce yıllık
zincirlerden gerçek kurtuluş yolu, söz konusu
“içimizdeki
öte-dünyanın” yok
edilmesiyle gerçekleşebileceğini vurguluyordu Stirner.
Stirner’in “içimizdeki
öte-dünya” kavramından kastettiği, daha
sonra Sigmund Freud tarafından 1923
yılında “Üst-Ben” olarak tanıtılan psişik
mercidir. Üstben
bireyde çocuğun nihai
kültürünün temel sonucu
olarak ortaya çıkar. Yaşamın erken dönemlerinde
prerasyonel ve irrasyonel bir
şekilde üretilen ve daha sonra Ratio tarafından sadece
çok sınırlı bir şekilde
etkilenebilen değerlerin birikimi olarak kalır. Üstben,
bireyin orijinal
benliği olarak görüldüğü
hâlde heteronominin kendisidir.[11] Sloterdijk,
“Çağımızın Kötü
Çocukları”
adlı kitabında Stirner ile Freud’u bu bağlamda
karşılaştırırken aynı sonuca
varıyor; Üstben Stirner’in adına
“Saplantılılar” dediği
“içselleştirilen
kolektif normlar” (Sloterdijk), yani içimizdeki
öte-dünyadır. “İçimizdeki
öte-dünya” kavramı
Nietzsche’nin “İç ve Dış arasındaki
karşıtlık” düşüncesini doğrudan
çağrıştırıyor. Batı aydınlanmasının
çöküşüne neden olan tam da bu
karşıtlıktır
yani içimize yerleştirdiğimiz öte-dünya. Gustav Landauer tarafından
“son büyük nominalist” olarak
adlandırılan Stirner’in
“nominalizmini” Safranski de bir hayli
över. Marx, Feuerbach
ve öteki Genç Hegelcilere oranla
Stirner gerçek anlamda bir din eleştirmeni ve bir
“Alleszermalmer”, Herşeyi
ezip geçen, amansız bir Ben’dir. “Ortaçağ
nominalistleri “kavranılamaz
yaratıcı Tanrı’yı” usa karşı savunmuşlardı ki
usçular Tanrı’yı da bir kavram
örgüsüne almak istemişlerdi.
“Nominalist Stirner” kavranılamaz yaratıcı
Ben’i
dinsel, hümanist, liberal, sosyolojik ve her türden
Genel kavramlara karşı
savunur.”[12]
Nominalizm bilinci olmaksızın
Stirner “içimizdeki
öte-dünyayı” analizleyemezdi. Feuerbach ve
Marx, her biri
kendi tarzına göre, kendi yarattıkları fantazmalarda takılıp
kaldılar.
Feuerbach, Tanrıya eşit tuttuğu İnsan öğretisinde. Marx,
üretim dogmasında. “Çok sıradan
alaycı bir tarzda Marx, küçük burjuva
Schmidt/Stirner’i sosyal durumundan
dolayı suçladı; yaratıcılığa kesin sınırlar koyan sosyal
durumdur. Ne var ki
Marx, Stoa’nın eski keşfini, şeylerden fazla
etkilenmediğimizi, daha çok şeyler
hakkındaki görüşlerimizden etkilendiğimizi
düşünmedi. Ve Marx’ın kendisi
nihayetinde kendi faaliyetlerinde proletarya tarafından değil,
proletarya fantazması
tarafından yönlendirildi. İşte bu yüzden Stirner,
Ben’in yaratıcılığını
vurgulamakta haklıdır, çünkü kuramsal
olarak dayandığı hareket
özgürlüğünü
yaratan bu fantazmadır.[13] Bu bağlamda Marx’ın ve
özellikle Marksizmin aydınlanmanın
yıkılışında özel olarak katkıda bulunduklarını vurgulamak
gerekir. “İçimizdeki
öte-dünya” kavramı, yaşamı yıkıma
sürükleyen
iki öğe içerir Stirner’e göre.
Birincisi:
“Aile ve toplumca içimize implante edilen
heterojen bir
ipotek, ki bu ipotek
kişinin içinden geldiği geçmişidir.[14] İkincisi: “İçimize
ekilen ‘insanlık’,
‘hümanizm’,
‘özgürlük’ gibi Genel
Kavramlar
tahakkümü.”[15] Nominalist bir Ben
adlandırılamayan kendi varoluşuyla yüzleşir. “Varoluşçu
ilke Stirner için de geçerlidir: Varoluş
özden önce gelir.
Bireyi adsız varlığına geri getirmek ve onu özcü
hapishanelerden kurtarmak
Stirner’ın
dürtüsüdür.”[16] Safranski’nin bu
analizine katılıyor ve Stirner’in başyapıtının
özcü
hayaletlere karşı bir varoluşçu çığlık olarak
okunabileceğini vurguluyorum. Stirner’in
“varoluşçuluğu” konusunda kısa bir
açıklama
getirmek istiyorum. Stirner’e göre “varoluş
açıklama gerektirmez, ad gerektirmez. Bu nedenle varoluşu
varoluşçuluklaştırmıyor
Stirner.”[17]
Biricik’in
genel bir ifadesi olmadığına göre her an kendini nasıl
tüketirse odur. Geleceğe
yönelik değildir, geleceğe dair bir amaç taşımaz.
Geleceğe dair düşünce
sistemlerini dogmatik bulur. Dogmatik olan sabittir, değişmezdir,
dolayısıyla
bireyin “doğasına” ters düşer.
Sonuç olarak gelecek vaat eden düşünce
sistemleri bireyin “her anki” yaşamıyla uyum
sağlayamayacakları için aldatma
projeleridir. İşte, Sloterdijk’ın Stirner’in
“skandal” olarak algınlanmasının
nedenlerinden birinin bunun olduğunu vurgulaması yerindedir.
Sloterdijk’tan başka
bir alıntı ile kapatıyorum varoluşçuluk konusunu: “Varolmanın
totolojik bir mesele olduğunu
Stirner’den önce hiçbir
düşünür
Stirner kadar kavramadı. […] ‘Ben neysem
oyum.’
[…] ‘Kendini” bulan, kendi varoluşunun
meşrulaştırılması sorunundan vazgeçer.”[18]
Safranski, metninde son bir
karşılaştırma yapacak gibi gözükürken,
konuyu
sonuna kadar tartışmadan, tamamlamadan Stirner’e ani bir
tepki göstererek kapatır konuyu. “Stirner’in
felsefesi mükemmel bir kurtuluş hamlesiydi, zaman
zaman tuhaf ve skuril. Ayrıca da çok Alman anlamında
tutarlı. Nietzsche Stirner’in
felsefesini bu tarz bir kurtuluş olarak duyumsamış olmalı, kendi
düşünce
dünyasında yer açmak zorunda olduğu
dönemde; yaşamın canlılığı adına bilgi ve
hakikat problemi üzerine ve bilgi dikeninin bilgiye karşı
nasıl çevrilmesi
gerektiğini düşündüğü
dönemde.[19] Tam da
tartışılması ve açıklanması
gereken nokta budur. Ancak Safranski böyle bir girişim
yapmadan Stirner’e
yönelttiği bir hamleyle konuyu kapatıyor: “Bir
bakımdan ama Nietzsche Stirner’de tamamen yabancı ve mutlaka
itici bir
şey algılamış olmalı. Çünkü Stirner, ne
kadar yaratıcı olursa olsun, mülkiyet konusunda fazla
inatçı; bu mülkiyet
sadece kendine sahip olmakla sınırlı olsa bile, neticede bir
küçük burjuva
olduğunu gösteriyor. Nietzsche de fantomlardan kurtulmak
istiyor ve bir
mektubunda yazdığı gibi, kendine gerçekten
sahip olmak (B 6, 290) için
tüm düşünce yeteneğiyle her şey yapmaya
hazır.”[20] “Ama
Nietzsche’nin jestleri Stirner’den daha
az savunmacı; Nietzsche kendini kendine bırakmak istiyor. Stirner
açığa
çıkarmaya yatırım yapıyor, Nietzsche harekete yatırım
yapıyor. Stirner kopuş
yaratıyor, Nietzsche kalkışa hazırlanıyor.”[21] Görüldüğü
gibi son paragraflarda da içerikten daha
çok üslup farklarından söz ediyor
Safranski. Oysa kendine “gerçekten
sahip olmak” düşüncesini
inceleseydi;
ve sahip-olma, malik, Kendi-olan gibi Stirner felsefesinin temel
kavramlarıyla
karşılaştırsaydı, ilginç sonuçlara varacaktı; iki
düşünürün bu konudaki yakınlıkları
ortaya çıkabilirdi.
“Küçük burjuva” gibi
geçerliliği olmayan Marksçı ve
dışlayıcı bir terimle iki düşünür arasında
fark araması, düşünürlerin
felsefeleri açısından anlamsız ve gereksizdir.
Sonuç olarak Safranski, bu
çalışmasıyla Stirner-Nietzsche tartışmasına yeni bir şey
katmamıştır. [1] Peter Sloterdijk: Die
Schrecklichen Kinder der Neuzeit. Suhrkamp 2015, s. 465. (Metin boyunca
çeviriler
ad verilmediği sürece bana aittir.) [2] Rüdiger Safranski:
Nietzsche. Biographie
seines Denkens. Hanser Verlag 2000. [3] Friedrich Nietzsche:
Sämtliche Werke.
Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli
und Mazzino
Montinari. München 1980 (dtv-Ausgabe). Band 1, S. 272. Zitiert nach:
Rüdiger Safranski:
a.g.e., s. 116. [4]Bernd A. Laska: Max Stirner -
Dissident
geblieben. Die Zeit, 27. Januar 2000, Nr. 5, s. 49. [5] Safranski, a.g.e., s. 123. [6]
Safranski, a.g.e., s. 123 ve 125. [7] Laska, a.g.e., s. 49. [8] Wolfert von Rahden: Eduard von
Hartmann
und Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik
Hartmanns an
Nietzsche, S. 485. In: Nietzsche-Forschung. Band 13. Berlin-New York
1984.
Zitiert nach: R. Safranski, a.g.e., s. 124. [9] Safranski, a.g.e., s. 124. [10] H. Ibrahim Türkdogan:
Omar Chajjam und
Max Stirner. Verlag Max- Stirner-Archiv, Nr. 19, April 2001, s. 13. [11] Laska, a.g.e., s. 49. [12] Safranski, a.g.e., s. 128. [13] Safranski, a.g.e., s. 128. [14] Safranski, a.g.e., s. 126. [15] Safranski, a.g.e., s. 126. [16] Safranski, a.g.e., s. 126. [17] H. Ibrahim Türkdogan:
Eine Analyse des
Sartreschen Existentialismus in: „Der Ekel“ und
andere Schriften aus der Sicht
des Stirnerschen Denkens, S.
127-128. In: Ich hab’ Mein’
Sach’
auf Nichts gestellt. Texte zur Aktualität Max Stirners. Karin
Kramer Verlag,
Berlin, 1. Auflage 1996. [18]
Peter Sloterdijk:
Die Schrecklichen Kinder
der Neuzeit. Suhrkamp 2015, s. 454. [19] Safranski, a.g.e., s. 128-129. [20] Safranski, a.g.e., s. 129. [21] Safranski, a.g.e., s. 129.
|